Wykład III: Arystoteles – od krytyki Platona do systemu realizmu

Strona tytułowa I-tomu Aristotelous tou Stageritou ta Sodzomena Lugdunum (1590)

Zapraszamy Państwa do zaznajomienia się z zestawem materiałów poświęconych tematyce trzeciego wykładu Akademii Filozoficznej, który dotyczył omówieniu podstaw systemu filozoficznego największego autorytetu naukowego świata starożytnego – Arystotelesa. Arystoteles, zwany również Stagirytą, będąc najwybitniejszym z uczniów Platona, zapisał się jednocześnie w dziejach jako najgruntowniejszy krytyk nauk mistrza oraz twórca systemu realizmu metafizycznego, którego powaga i autorytet były przez wieki tak przemożne, iż gdy tylko w całym tysiącletnim okresie średniowiecza kiedykolwiek wielką literą zapisywano słowo „Filozof”, miano na myśli zawsze postać Arystotelesa, uosabiającą ostateczny i niepodważalny autorytet naukowy, zaś dzięki chrystianizacji jego myśli filozoficznej w XIII w. stuleciu dokonanej przez św. Tomasza z Akwinu, jego system filozoficzny wraz z aparaturą pojęciową stały się podstawą oficjalnej doktryny Kościoła katolickiego obowiązującą aż po dzień dzisiejszy.

Kim był największy polihistor świata starożytnego? Na czym polegała wielkość naukowa jego systemu, którego wpływ przez półtora tysiąca lat zdominował myśl filozoficzną? Czy Platon miał rację, przyjmując poza samymi rzeczami odrębny świat duchowych idei? Z czego składa się wszelki byt i co oznacza, iż jest on substancją? Czym jest istota wszelkich rzeczy, której od zawsze poszukuje metafizyka? Kim jest Bóg Arystotelejski – tajemniczy Pierwszy Poruszyciel wszechświata? Czy można racjonalnie dowieść istnienia Boga? Czy dusza ludzka jest nieśmiertelna, czy też umiera wraz z ciałem? Dlaczego dobro jawi się jako najwyższy cel wszelkich dążeń oraz na czym polega istota doskonałości etycznej i szczęścia? Na czym opiera się stworzona przez Arystotelesa etyka umiaru i „złotego środka”?

Na te oraz wiele innych pytań odnaleźć mogą Państwo wyczerpujące odpowiedzi w zestawie przygotowanych poniżej materiałów, w skład których wchodzi repetytorium zawierające omówienie podstaw systemu filozoficznego Arystotelesa wraz z powiązanym z nim interaktywnym quizem, wybór tekstów źródłowych poprzedzony pytaniami pomocniczymi, a także galeria prezentująca rzadki egzemplarz edycji dzieł zebranych Arystotelesa pochodzący ze zbiórów Książnicy Cieszyńskiej.

 

Spis treści

 

WYKŁAD

 

Zapis video trzeciego wykładu Akademii Filozoficznej („Arystoteles: od krytyki Platona do systemu realizmu”) z dnia 13.12.2019, sala konferencyjna Książnicy Cieszyńskiej

 

REPETYTORIUM

 

Zachęcamy Państwa do zaznajomienia się ze znajdującym się poniżej repetytorium, w którym syntetycznie omówione zostały podstawy arystotelesowskiego systemu filozofii. Repetytorium podzielone zostało na wyodrębnione części, których celem jest ułatwienie Państwu orientacji w obszernym materiale. Po lekturze repetytorium zachęcmy do rozwiązania interaktywnego quizu, który umożliwi Państwu weryfikację znajomości podstawowych koncepcji Arystotelesa. W prezentowanym poniżej materiale znajdą Państwo odpowiedzi na każde z pytań zawartych w quizie.

 

ŻYCIE

Arystoteles (384-322 r. p.n.e.) urodził się w Stagirze (Półwysep Tracki) i stąd nazywany jest Stagirytą. Pochodził z rodziny lekarzy, w której wiedzę medyczną przekazywano z pokolenia na pokolenie; jego ojciec – Nikomach – był nadwornym lekarzem króla macedońskiego Amyntasa. W 367 r. p.n.e. Arystoteles przybył do Aten i wstąpił do Akademii Platońskiej, w której przez 20 lat był uczniem, a następnie nauczycielem i samodzielnym badaczem. Podczas nauki w Akademii studiował liczne pisma filozofów, mówców, poetów, historyków oraz przyrodników, dlatego przylgnął doń przydomek „czytelnik”, a z racji jego niebywałej erudycji potomni zgodnie określali go mianem “polihistora” świata starożytnego. Duch nauki platońskiej zdecydowanie różnił się od empirycznego kierunku jego wykształcenia wyniesionego z domu i połączenie obu tych czynników wytworzyło swoisty typ umysłowości Arystotelesa. Pozostał w Akademii do śmierci, choć jeszcze za życia Platona otwarcie wystąpił przeciw jego doktrynie. Po opuszczeniu Aten osiadł w Assos (Azja) i Atarneusie, gdzie przez trzy lata prowadził badania naukowe. W 343/342 r. p.n.e. został powołany przez Filipa Macedońskiego na nauczyciela jego syna – Aleksandra Wielkiego i pełnił tę rolę aż do czasu objęcia władzy przez swego ucznia. Wróciwszy z Persji zamieszkał w Stagirze i szybko wycofał swe poparcie dla Aleksandra, gdy tylko ten sprzeniewierzył się idei panhellenizmu i rozpoczął zbrojny pochód na Azję. W tym czasie Arystoteles powrócił do Aten i założył tam szkołę filozoficzną –  Liceum (Likeion), której przewodził w latach 335-323 p.n.e. Szkoła arystotelejska, zwana również perypatetycką (od spacerów jako formy wykładów), była wzorowana na Akademii, lecz prześcignęła ją pod względem wszechstronności oraz planowania prowadzonych badań humanistycznych i przyrodoznawczych. Przetrwała do 86 r. p.n.e., kiedy to Ateny zostały podbite przez Sullę, a rękopisy Arystotelesa wywieziono do Rzymu. Podczas scholarchatu w szkole praca własna Arystotelesa zeszła na drugi plan wobec działalności nauczycielskiej. Gdy po śmierci Aleksandra rozpoczął się w Grecji ruch antymacedoński, Arystoteles opuścił Grecję i udał się do Chalkis, gdzie niebawem zmarł.

 

DZIEŁA ARYSTOTELESA

 PISMA Arystotelesa można podzielić na trzy grupy:

  • pisma wydane przez niego samego i przeznaczone dla szerszego ogółu (należały do nich dialogi pisane w okresie Akademii, którym Arystoteles zawdzięczał w starożytności sławę świetnego stylisty – dialogi nawiązujące do Platona: o sprawiedliwości, o miłości, o rozkoszy, o wychowaniu, o władzy królewskiej, o poetach, o bogactwie, Protreptyk i trzyczęściowy dialog O filozofii – do dziś zachowały się z nich jedynie drobne fragmenty)
  • materiały naukowe o treści historycznej, literackiej i przyrodniczej, które były wynikiem wspólnej pracy Arystotelesa i uczniów: wyciągi z dzieł dawnych filozofów, notatki z wykładów platońskich, zbiory dzieł retorycznych, materiały do dziejów poezji i teatru, wykazy zwycięzców olimpijskich, zbiór 158 konstytucji greckich oraz praw ludów barbarzyńskich, systematyczne badania zoologiczne itd. – poza fragmentami prac zoologicznych prawie nic z tej grupy pism się nie zachowało
  • pisma zawierające opracowania naukowe przeznaczone do użytku szkoły – były pisane szkicowo i bez uwzględniania stylu (przeznaczono je wprawdzie do wydania, ale żadne z nich nie zostało wykończone). Większość tych materiałów powstała w okresie działalności Arytotelesa w Likeionie, ale później były wielokrotnie przerabiane. W tym nieukończonym stanie dzieła te – jedne z najważniejszych w historii myśli europejskiej – zostały przekazane późniejszym pokoleniom. Dzieła z tej grupy pism przechowały się niemal w całości w redakcji Andronikosa z Rodos, który nadał im arbitralny układ, uzupełniając teksty mistrza notatkami uczniów.

Opracowanie naukowe podzielić można na pięć grup pism: pisma logiczne, przyrodnicze, metafizyczne, praktyczne i poetyczne.

Pisma logiczne otrzymały w czasach bizantyjskich nazwę Organonu (gr. narzędzie), która zapewne odpowiadała intencjom samego Arystotelesa. Do tej grupy należą następujące traktaty: Kategorie, O zdaniu, Analityki pierwsze i wtóre, Topiki, czy O sofizmatach. Podstawa systemu logiki Arystotelesa wyłożona została w Analitykach.

Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw dotyczących fizyki, historii naturalnej i psychologii. Z pism fizykalnych najważniejsze jest VIII ksiąg Fizyki (dzieło niejednolite o fragmentach pochodzących z różnych epok), następnie O niebie, O powstawaniu i ginięciu, oraz Meteorologika. Z dzieł przyrodniczych do najistotniejszych zaliczyć można: Historię naturalną zwierząt, O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchach zwierząt.

Jedyną pracą psychologiczną Arystotelesa jest doskonale opracowany traktat O duszy. Z kolei pisma metafizyczne, czyli zgodnie z układem Andronikosa z Rodos „pisma następujące po pismach przyrodniczych” (ta meta ta physika) dotyczą „filozofii pierwszej”, która stanowi centrum myśli Arystotelesa. Metafizyka składa się z 14 niejednolitych pod względem objętości ksiąg, które zapewne nigdy nie stanowiły zwartej całości jako publikacja książkowa ani kurs wykładowy; dopiero późni komentatorzy Arystotelesa (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i utrwalili wśród interpretatorów taką opinię.

Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka zachowała się w trzech redakcjach, ale tylko dwie z nich są autentyczne: Etyka eudemejska (wcześniejsza redakcja) oraz Etyka nikomachejska (późniejsza). Obszernym politycznym dziełem Arystotelesa jest Polityka, które – podobnie jak Metafizyka – cechuje się niejednolitością i nie została ukończona.

Pisma poetyczne. Z tej grupy pism zachował się jedynie fragment Poetyki poświęcony w większości zachowanego materiału problematyce tragedii.

Zachowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część jego bogatej spuścizny pisarskiej, lecz jest to część ważna, bo ściśle naukowa i dająca pojęcie o całokształcie jego poglądów.

ORIENTACJA NAUKOWA ARYSTOTELESA. Dziedziną nauki, którą Arystoteles zajmował się najwięcej i która tkwiła u podstaw jego teorii bytu (traktowanego jako zbiór różnorodnych żywych jednostek) była biologia. Nauka ta odegrała w jego systemie tę samą rolę, co matematyka w systemie Platona. Ta różnica w otrzymanym wykształceniu w znacznej mierze tłumaczy odmienność filozoficznych poglądów Platona i Arystotelesa. 

 

POPRZEDNICY

Arystoteles był uczniem Platona i choć zwalczał jego teorię idei – wedle legendarnego przekazu zawartego w anonimowym dziele z XIII stulecia o nazwie Żywot Arystotelesa miał wypowiedzieć słynne zdanie, że „Platon jest przyjacielem, ale większą przyjaciółką jest Prawda” (amicus Plato, sed magis amica Veritas) – to przejął od niego niezmiernie wiele poglądów. Z drugiej strony Arystoteles znajdował się pod wpływem tradycji pochodzących ze szkół lekarskich, którym zawdzięczał nie tylko szereg wiadomości biologicznych, ale też cały swój empiryczny i realistyczny tryb myślenia. To dwojakie dziedzictwo – Platona i lekarzy – było ciężkie do uzgodnienia i stanowiło źródło wielorakich trudności w systemie Arystotelesa. Punktem wyjścia jego myśli była krytyka teorii idei, które istniejąc poza konkretnymi rzeczami, traktowane są jako bezużyteczne fikcje nie wyjaśniające ani bytu rzeczy, ani możliwości jego poznania, w związku z czym stanowią niepotrzebne zdublowanie rzeczywistości danej w doświadczeniu. W odróżnieniu od Platona, mistyka, poety i wizjonera, Arystoteles był typem naukowca i systematyka. Arystoteles – jako wielki polihistor starożytności, historyk nauki i niepospolity erudyta – znał i uwzględniał w stopniu znacznie większym niż ktokolwiek przed nim dawniejsze i współczesne poglądy filozoficzne i naukowe, z których usiłował stworzyć monumentalną syntezę i dlatego określa się go mianem pierwszego historyka filozofii.

 

ROZWÓJ FILOZOFICZNY ARYSTOTELESA

Arystoteles rozpoczął swą działalność w Akademii jako zwolennik doktryny platońskiej. W pisanych wówczas dialogach głosił teorię idei, pojmując „filozofię pierwszą” jako naukę o bycie samoistnym i wiecznym. Wyznawał też doktrynę anamnezy i nieśmiertelności duszy oraz tworzył normatywną etykę stawiającą ludziom cele transcendentne. Jeszcze w Akademii powziął plan swych późniejszych dzieł (Metafizyka Fizyka), które później zostały gruntownie przeredagowane, lecz początkowo miały charakter całkowicie platoński. W tym okresie ukształtowały się też logiczne poglądy Arystotelesa.

Jeszcze za życia Platona Arystoteles wystąpił przeciw nauce o ideach, o czym wiadomo z zachowanych fragmentów dialogu O filozofii. Po opuszczeniu Akademii, w Assos, Atarneusie i Stagirze sformułował szereg koncepcji metafizycznych, które zastąpiły przezwyciężony platonizm – teorię transcendentnego Boga i transcendentnego rozumu, ukierunkowaną teologicznie etykę oraz podstawy teleologicznego przyrodoznawstwa.

W okresie pracy w Likeionie Arystoteles jeszcze dalej odszedł od platonizmu wzmacniając empiryczny składnik swojej filozofii. Zaczął odchodzić od ogólnego poglądu na świat zarysowywanego wcześniej na rzecz współpracy w gronie uczniów nad nowymi koncepcjami ugruntowanej empirycznie nauki: biologii, socjologii i historii.

 

POGLĄDY ARYSTOTELESA

Z usposobienia Arystoteles był realistą, natomiast Platon zaszczepił mu idealizm. Z nauki miastrza przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, odrzucił zaś teorię bytu – idee nie istnieją poza jednostkowymi rzeczami, lecz wszelka wiedza zawarta jest w pojęciach ogólnych. Byt jest więc jednostkowy, a wiedza ogólna.

LOGIKA A TEORIA POZNANIA. Idealny obraz wiedzy stanowi hierarchiczny układ pojęć powiązanych definicjami oraz hierarchiczny układ sądów powiązanych dowodami. Ogólnym poglądem Arystotelesa jest przekonanie o tym, że porządek poznania jest odwrotny w stosunku do porządku rzeczywistości, która, choć poznawana jest w całości na końcu, to ontycznie poprzedza kolejność poznawania (proton physei). Dla Platona jedynie rozum wystarczał, by wyjaśnić naturę bytu i wiedzy, u Arystotelesa zmysły okazały się władzą równie niezastąpioną w poznaniu, co rozum. Aby móc wiedzieć cokolwiek o rzeczywistości, trzeba wejść z nią w kontakt, a tego dokonać mogą jedynie zmysły, ponieważ umysł – jako niezapisana tablica – nie dysponuje pojęciami wrodzonymi. Poznanie musi rozpoczynać się więc od postrzeżeń, bo to one dostarczają umysłowi materiału, z którego może on zrobić użytek. Umysł zdany jest więc na postrzeżenia, które drogą stopniowej abstrakcji (aphairesis), tj. przez wydzielanie czynników ogólnych, prowadzą do powstania pojęć. Rozum zaczyna pracę na materiale dostarczonym przez poznanie zmysłowe: poznaje dzięki abstrakcji to, co jest ogólne w konkretnym materiale zmysłowym, a tym samym poznaje to, co jest jego istotą, która jest ogólna i możliwa do wyrażenia w definicji. Wiedza rozumowa jest celem, lecz jej podstawą i niezastąpionym początkiem jest wiedza zmysłowa: tak oto kompromisowo łączył Arystoteles racjonalizm i sensualizm.

Arystoteles jednoznacznie stał na stanowisku bierności (receptywności) poznania zmysłowego. Aby można było poznać rzeczywistość zewnętrzną, należy wejść z nią w bezpośredni kontakt polegający na dostosowaniu władz poznawczych do przedmiotu. Również rozum musi mieć kontakt z przedmiotem stykając się z nim pośrednio: poprzez obrazy dostarczane mu dzięki zmysłom.

Kładąc nacisk na empiryczną podstawę wiedzy i poznania Arystoteles wykluczał w swej teorii wiedzy wszelkie czynniki wrodzone, a tym bardziej irracjonalne czy mistyczne, które nie są zdolne zastąpić doświadczenia. Arystoteles ufał całkowicie przyrodzonym władzom poznawczym – rozumowi oraz zmysłom. Jego filozofia była pod tym względem świadomie dogmatyczna i nie zajmowała się krytyką poznania.

 

FILOZOFIA TEORETYCZNA

 PODZIAŁ FILOZOFII. Filozofia – pojmowana w epoce Arystotelesa najszerzej, tzn. jako „poznanie prawdy” – obejmowała już zakres tak wielki, że konieczny stawał się jej podział. Dokonał go właśnie Arystoteles, wyodrębniając z filozofii logikę jako dyscyplinę przygotowawczą (organon) oraz dzieląc całość filozofii na dwa wielkie działy: filozofię teoretyczną (poszukującą wiedzy dla niej samej) oraz praktyczną (traktującą wiedzę jako środek do osiągnięcia celów moralnych, społecznych lub wytwórczych). Podział ten uzasadniał dwojako: rozum ma za zadanie poznanie zarówno zasad bytu (teoria), jak i zasad działania (praktyka), co odpowiada dwojakiemu trybowi życia filozoficznego – życiu poznawczemu (bios theoretikos) oraz życiu czynnemu (bios praktikos).

Filozofię praktyczną dzielił na etykę i politykę, którym podporządkowywał dyscypliny podrzędne (retoryka, ekonomika i poetyka). Filozofię teoretyczną podzielił na fizykę, matematykę i „filozofię pierwszą” (metafizykę), za kryterium podziału obierając stopień abstrakcji: najmniejszy w fizyce, większy w matematyce (obejmującej geometrię, arytmetykę, muzykę, optykę, astronomię i mechanikę), największy w metafizyce. Metafizyka jest nauką najogólniejszą, ponieważ jej przedmiotem jest badanie bytu jako takiego (on he on), czyli rozważanie samych tylko powszechnych własności bytu, którego szczegółowe upostaciowania badają inne nauki. Tę najogólniejszą z nauk nazywał Arystoteles „pierwszą filozofią” lub po prostu „filozofią” w najściślejszym znaczeniu, odróżniając ją od „filozofii drugiej”, czyli fizyki badającej wyłącznie substancje znajdujące się w ruchu. Później nadano jej nazwę metafizyki, biorącej swą nazwę od tytułu dzieła Arystotelesa nadanego przez Andronikosa z Rodos. Metafizyka była ośrodkiem filozofii Arystotelesa, a wyniki w niej osiągnięte zdecydowały o charakterze innych jej działów: kosmologii, psychologii oraz teologii. Na szczycie metafizyki znajduje się teologia rozumiana jako nauka o bycie niematerialnym i najbardziej abstrakcyjnym. W odróżnieniu od dualistycznej oraz statycznej metafizyki Platona, metafizyka arystotelejska jest pluralistyczna i dynamiczna (wielość substancji i wielość zasad oraz przyczyn). Metafizykę Arystoteles definiował różnorako: jako naukę zajmującą się pierwszymi zasadami i przyczynami rzeczy, naukę zajmującą się „bytem jako takim”, naukę zajmującą się substancją oraz naukę zajmującą się Bogiem (substancją niematerialną i ponadzmysłową). Metafizyka stanowiła dla Arystotelesa cel sam w sobie, a godność swą zawdzięczała temu, że nie była związana z żadną koniecznością i korzyścią praktyczną: „inne nauki mogą być od niej pożyteczniejsze, ale żadna nie jest lepsza”. Metafizyka jest najwyższą postacią wiedzy płynącą ze zdziwienia (thaumadzein) człowieka otaczającym światem i zakorzeniona jest w ludzkiej bezinteresownej woli poznania prawdy. Stąd nazywał ją „wiedzą boską” (przynależy w całości jedynie Bogu), lecz człowiek uprawiający metafizykę osiąga najwyższe szczęście i najbardziej zbliża się do Boga, realizując jednocześnie swą najgłębszą naturę, którą stanowi czysta aktywność poznawcza rozumu.

 

METAFIZYKA

SUBSTANCJA. Bytem samoistnym (ousia, łac. substantia) są jedynie konkretne rzeczy. Pogląd ten oznaczał zerwanie z platońskim idealizmem i stanowił podstawowe przekonanie Arystotelesa. Arystoteles stworzył listę 10 kategorii opisujących wszelki byt, do których zaliczał: substancję, jakość, ilość, działanie, doznawanie, miejsce, czas, posiadanie, położenie i relację. Byt można rozważać z rozmaitych punktów widzenia (jako zespół rzeczy, jakości, ilości, relacji itd.), ale spośród tych wszystkich kategorii jedynie substancja jest właściwą „rzeczą” (tode ti), pozostałe zaś są orzekane o rzeczy i dotyczą rzeczy, dlatego też nazywane są przypadłościami bądź akcydensami (symbebekos, łac. accidentia), które nie istnieją samodzielnie bez substancji. „Pierwsza filozofia” ma zatem swe określone zadanie: ma badać byt samoistny, czyli realne rzeczy, dążąc do ustalenia ich powszechnych własności i składników. Byt samoistny oznacza substancję (bądź formę [morphe], bądź materię [hyle], bądź ich złączenie w konkretnym jednostkowym bycie [synolon], ponieważ tylko ona jest „bytem jako takim” [on he on]), zaś wszystkie kategorie mają byt tylko w odniesieniu do substancji, o której coś orzekają. Istnienie kategorii musi więc zakładać istnienie substancji, do której się odnoszą. Kategorie są najwyższymi, wewnętrznymi i pierwotnymi rodzajami bytu, za pomocą których można scharakteryzować każdą rzecz; z metafizycznego punktu widzenia są to podstawowe znaczenia bytu, zaś z punktu widzenia logicznego są to najwyższe rodzaje, do których można sprowadzić każdy termin występujący w zdaniu. Trudno ustalić, na jakiej drodze Arystoteles doszedł do stworzenia listy 10 kategorii, choć raczej skłoniły go do tego rozważania gramatyczne niż ontologiczne.

Znaczenia bytu u Arystotelesa: byt jako przypadłość (najsłabsze znaczenie bytu), byt sam w sobie (najmocniejsze znaczenie bytu) jako przeciwieństwo bytu akcydentalnego (najczęściej jest to substancja, ale często Arystoteles rozciąga to rozumienie na pozostałe kategorie mające pewną trwałość: jakość, ilość, działanie, doznawanie, miejsce, czas, posiadanie, położenie czy relacja), byt jako prawda sądu logicznego (nie-bytem pod względem logicznym jest fałsz) oraz byt jako akt i potencja rozciągające się na wszystkie powyższe znaczenia bytu. Byt przypadłościowy jest w swym istnieniu uzależniony od innego bytu, nie ma w sobie samym wewnętrznej konieczności i równie dobrze mogłoby go nie być. Od kategorii różni się tym, że choć tamte w swym istnieniu zależne są od substancji, to są konieczne, podczas gdy byt akcydentalny oznacza konkretne wypełnienie danej kategorii treścią, która mogłaby być inna (np. zmiana jakości z białego na czarny – sama kategoria jakości jest konieczna jako określenie substancji, natomiast akcydentalne jest to czy substancja ma taką czy też inną konkretną jakość).

Definicje substancji: 1) to, co nie tkwi w czymś innym, ani nie jest orzekane o czymś innym, lecz samo jest podłożem tkwienia i orzekania wszystkich innych sposobów bytowania, 2) byt samoistny, który może istnieć oddzielnie od innych bytów, 3) byt określony (tode ti), a nie abstrakcyjny), 4) byt jednolity, a nie agregat części, 5) substancja jako wyłącznie to, co jest w akcie (energeia, entelecheia), a nie w możności (dynamis). W niektórych tekstach Arystoteles uważa za substancję w sensie najmocniejszym formę, w innych konkretny byt złożony z materii i formy (synolon); z punktu widzenia empirycznego i opisowego substancją w najwyższym stopniu jest synolon, zaś z punktu widzenia metafizycznego i spekulatywnego substancją w najpełniejszym znaczeniu jest forma (morphe), ponieważ stanowi przyczynę i rację synolonu. Gdyby jedynie synolon był substancją, wówczas nie mogłyby istnieć czyste formy, tymczasem istnieją. W zgodzie z hierarchią znaczeń substancją w najwyższym znaczeniu jest forma (Arystoteles nazywa ją „pierwszą przyczyną”, bo formuje materię, a z niej tworzy synolon), następnie synolon, na samym zaś końcu materia.

Arystoteles wymieniał trzy rodzaje bytowania substancji: 1) substancje zmysłowe i zniszczalne – powstające i ginące ciała świata podksiężycowego, złożone z czterech elementów, zdolne do przemiany i rozpadu, 2) substancje zmysłowe i niezniszczalne – gwiazdy i planety świata nadksiężycowego, zbudowane z najdoskonalszej materii – eteru (quinta essentia), który nie podlega zmianom i porusza się najdoskonalszą postacią ruchu – ruchem okrężnym 3) substancje niematerialne, nieruchome i wieczne – jest to Pierwszy Poruszyciel i pozostali poruszyciele sfer niebieskich ( Arystoteles wymienia różnorako 47 lub 55 sfer). Dwoma pierwszymi rodzajami substancji zajmują się fizyka oraz astronomia, zaś ostatnim – metafizyka.

FORMA I MATERIA. Arystoteles odróżniał formę od platońskiej idei (forma istnieje w rzeczy, podczas gdy idea ma byt oddzielny). Rozważania logiczne skłoniły Arystotelesa do rozróżnienia w substancjach dwóch składników (przyczyn) wewnętrznych: formy oraz materii, które konstytuują byt i pozwalają wyjaśnić go statycznie. W każdej substancji pewne jej własności jako właściwości ogólne i wspólne gatunkowi wchodzą do definicji pojęcia, inne zaś (szczegółowe i jednostkowe) nie. Własności ogólne i gatunkowe, które wchodzą w skład definicji pojęciowej rzeczy nazwał Arystoteles formą, wszystkie pozostałe materią. Przyczyna formalna (eidos) wyznacza istotę (to ti en einai) każdej rzeczy, bez której nie byłaby ona sobą (np. dusza u zwierząt, środek równo oddalony od wszystkich punktów w kole, rozum u człowieka itd.). Forma nie zawdzięcza swego bytu niczemu innemu, bo choć co prawda tkwi w materii, to jest wyższa pod względem hierarchii, ponieważ to ona ją organizuje i ma więcej bytu niż materia; może być oddzielona od materii zarówno pojęciowo, jak i ontologicznie; jest czymś określonym (tode ti) i określającym, bo sprawia, że rzeczy są tym, czym są; jest jednością i zasadą jedności, ponieważ nieokreślona materia uzyskuje swą koherencję dzięki formie; forma jest zasadą działania aktualizującą materię – u Arystotelesa forma i akt to niemal synonimy. Formę rozważał na dwóch płaszczyznach: w aspekcie ontologicznym jest to byt konkretny, zaś w sensie logicznym jest to pojęcie ogólne wyabstrahowane przez umysł z bytu konkretnego. Na gruncie myśli Arystotelesa formy nie ewoluują. Zmiany dokonują się tylko w obrębie konkretnych jednostek i zmierzają do tego, by jednostka osiągnęła pełnię cech swego gatunku (entelechia). Forma i materia stanowią wewnętrzne przyczyny zmiany substancji, podczas gdy zewnętrznymi przyczynami zmiany są przyczyna sprawcza (sama musi znajdować się w akcie) oraz przyczyna celowa (pojęta jako racja zmiany i stawania się).

Substancja w ujęciu Arystotelesa rozpadła się więc na formę i materię, które w konkretnych rzeczach są połączone (synolon). Synolon jest konkretną, jednostkową rzeczą, podłożem tkwienia i orzekania wszystkich określeń przypadłościowych, jest bytem samoistnym i niezależnym, bytem konkretnym (tode ti), jest jednością znajdującą się w akcie, bo materia jest w nim jednoczona i aktualizowana przez formę. Samo pojęcie „formy” (morphe) straciło swe pierwotne znaczenie kształtu przestrzennego i nabrało znaczenia przenośnego: formy pojęciowej tożsamej z istotą rzeczy (aby poznać rzecz, w definicji należy odwołać się do formy, określającej jej istotę – np. dusza rozumna u człowieka, dusza zmysłowa u zwierzęcia czy dusza wegetatywna u rośliny). Również pojęcie „materii” (hyle) jako obejmujące wszystko to, co w substancji nie jest formą, zaczęło oznaczać nieokreślone podłoże zjawisk (hypokeimenon), ich materialny substrat, na którym odciska się forma kształtująca rzecz jednostkową. Jako czynnik niezbędny w powstawaniu rzeczy również i materia jest w pewnym sensie substancją, choć w najsłabszym znaczeniu: materia nie tkwi w czymś innym ani nie jest orzekana o czymś innym, lecz jest podłożem, w którym tkwi nawet forma; nie jest bytem samoistnym, ponieważ jest skorelowana zawsze z formą; nie jest aktem, lecz możnością; jest nieokreślona, bo nie ma jedności, ponieważ wszelka jedność pochodzi od formy. W odróżnieniu od materii poddanej działaniu formy w konkretnej substancji, Arystoteles wyróżnił „pierwszą materię” (prote hyle, łac. prima materia) jako abstrakcyjny, nie dany w doświadczeniu, nieokreślony substrat rzeczy. W doświadczeniu zawsze mamy do czynienia z materią już uformowaną, tymczasem nieokreślona materia stanowi podłoże (hypokeimenon) zjawisk i wszelkiej ich przemiany, jest tym, z czego substancje są stworzone i co trwa, gdy ulegną zniszczeniu. Materia jest w substancji źródłem wielości, podzielności i różnorodności, podczas gdy forma stanowi źródło jej jedności i tożsamości. Materia jest możnością (dynamis), jest bierna i cechuje się zdolnością przyjęcia formy, forma zaś jest aktem urzeczywistniającym tę zdolność materii. Jako przykłady materii podawał Arystoteles brąz i marmur, a jako przykład formowania – czynność rzeźbiarza (gdy posąg zostanie roztrzaskany, zniszczeniu ulega jego forma, natomiast materia trwa). Presokratycy twierdzili, że substancją jest materia, Platon zaś, że idee, tymczasem Arystoteles, dążąc do uzgodnienia tych wykluczających się stanowisk, uznał jedno i drugie za składniki substancji. Ani materia, ani idee nie istnieją samodzielnie, lecz są to abstrakcje; naprawdę istnieją jedynie konkretne zespoły materii i formy (hyle morphe) połączone w substancjach, stąd stanowisko Arystotelesa określane bywa mianem hylemorfizmu, a jego metafizyka jest metafizyką substancji.

ISTOTA RZECZY. Oba składniki substancji są równie niezbędne, lecz forma jest nieporównanie ważniejsza. Forma jest realnym odpowiednikiem pojęcia i zajmuje dokładnie to miejsce, jakie w systemie Platona zajmowała idea, stając się zasadniczym czynnikiem poznania oraz bytu. Forma to istota (esencja) rzeczy, która jest aktywna i rządzi rzeczą w sposób celowy.

Prawdziwe poznanie ma naturę pojęciową. Dana rzecz (np. posąg) spośród różnych swych cech ma te istotne właściwości, które należą do jej pojęcia. W porównaniu z nimi wszystkie inne cechy są przypadkowe, mogą być lub nie być. To, co zawarte w pojęciu i co jest własnością całego gatunku, jest elementem stałym i istotnym. Forma jako pojęciowy składnik rzeczy jest najważniejszym elementem substancji, istotą rzeczy (to ti en einai), co samo jest wynikiem utożsamienia formy z pojęciem.

PRZYCZYNA I CEL. Wyjaśnienia własności rzeczy można poszukiwać na czworakiej drodze: odwołując się bądź do przyczyn wewnętrznych rzeczy (forma i materia), bądź do przyczyn zewnętrznych (sprawca i cel). Poznawszy cztery zasady (archai) bądź przyczyny rzeczy (aitiai), można zrozumieć konkretną rzecz powstałą dzięki ich działaniu (czym jest rzecz – forma, z czego jest zbudowana – materia, przez co jest wytworzona – przyczyna sprawcza, ze względu na co dokonuje się zmiana – przyczyna celowa). Odwołując się do przykładu podanego przez Arystotelesa: posąg powstał, ponieważ rzeźbiarz go obmyślił. Niematerialna przyczyna (forma w umyśle rzeźbiarza) stała się przyczyną materialnego posągu, który jest posągiem z uwagi na swą formę. Wśród organizmów ożywionych panuje ta sama zasada: jednostki płodzą jednostki tego samego gatunku, które mają wspólną i jednaką formę, różnią się natomiast materią, z której są złożone. Przyczyna sprawcza tkwi więc nie w materii, lecz w formie, która działa i wytwarza skutki, będąc czynnym pierwiastkiem w substancji. Przyczyna sprawcza jest czynnikiem, od którego w rzeczach pochodzą wszelki ruch i zmiana, będące podstawową cechą natury. Arystoteles rozważał demokrytejską koncepcję kauzalistycznego tłumaczenia przyrody, lecz ją odrzucił, ponieważ przedstawia fakty jako wynik przypadku, podczas gdy zasadniczą własnością przyrody jest prawidłowość i stały kierunek rozwoju. Przyrodę da się tłumaczyć w ten sposób, jeśli przyjmie się stały cel, do którego zdążają rzeczy. Ów cel jest przeznaczeniem każdej rzeczy oznaczającym zasadę, dla której dana rzecz istnieje i zmienia się w swym stawaniu; pojmowany jest też jako dobro (agathon) każdej rzeczy. Celowość występuje w przyrodzie w o wiele większym stopniu niż w ludzkiej wytwórczości. Przyczyny działają w każdej zmianie substancji, ale ich działanie jest wyznaczone przez cel (np. nóż chirurga tnie ciało, by uzdrowić chorego). W odróżnieniu od Platona Arystoteles utrzymywał, że cel nie jest transcendentny i idealny, leżący poza rzeczą, lecz tkwi w niej samej. Celem każdej rzeczy jest pełne rozwinięcie cech gatunkowych, czyli formy. Forma jest więc zarówno celem rzeczy, jak i ich przyczyną. Ta redukcja trzech zasad czy przyczyn do jednej była możliwa dzięki modyfikacji pojęcia formy: forma to siła działająca celowo. Ujawnia się tu dwoistość (logicznego i metafizycznego) rozumienia formy: z jednej strony jest tod niezmienny element pojęciowy, z drugiej natomiast jest aktywną zasadą bytu.

AKT I MOŻNOŚĆ (energia i potencja). Ponieważ naturę formy stanowi działanie, Arystoteles charakteryzował ją jako energię (energeia, łac. actus), czyli akt. Z racji tego, że forma jest istotnym składnikiem bytu, to aktywność i działanie stanowią istotę bytu. Dla Arystotelesa „jest” nie oznacza, że coś zajmuje przestrzeń, lecz działa, zgodnie z zasadą agere sequitur esse – działanie wypływa z bytu. Arystoteles sformułował energetyczną i dynamiczną koncepcję bytu, której przykłady, choć nie ujęte w postaci teorii, występowały u presokratyków. Jeśli forma jest aktem, to materia jest potencją, czyli jednocześnie siłą i możnością (dynamis, łac. potentia), natomiast akt jest doskonalszy od możności, ponieważ jest jej celem i warunkiem. W przeciwieństwie do działającej siły materia jest dyspozycją do przyjęcia twórczego działania formy. To pojęcie potencji również było dziełem Arystotelesa, który wewnętrzne doświadczenie siły zobiektywizował i zastosował do opisu zjawisk materialnych. Za pomocą par pojęć forma-materia, akt-potencja Arystoteles tłumaczył zarówno proces stawania się rzeczy, jak i gotowe wytwory tego procesu stanowiące rzeczywistość. Stawanie się pojmował jako aktualizowanie potencji, zaś rzeczywistość jako potencję zaktualizowaną, w której proces stawania się osiągnął swój kres, czyli entelechię (np. rośnięcie rośliny jest aktualizowaniem potencji tkwiącej w nasieniu, a dojrzała roślina jest pełnym zaktualizowaniem potencji). Za pomocą pojęć „bytu-w-akcie” oraz „bytu-w-możności”, które rozciągają się na wszystkie kategorie, Arystoteles wskazuje na dwa przeciwstawne sposoby istnienia bytu, dzięki którym można wytłumaczyć ruch i zmianę w substancji. Byt w możności jest niebytem-w-akcie, zaś ruch, który wbrew eleatom istnieje, definiowany jest jako aktualizowanie potencji, czyli przechodzenie z możności do rzeczywistości. Stawanie się, zmiana i ruch są możliwe, ponieważ nie są pojmowane jako przejście od czystego nie-bytu do „bytu jako bytu”, lecz od bytu potencjalnego do aktualnego.

 

FIZYKA

 W teorii przyrody Arystoteles posługiwał się podstawowymi zasadami metafizycznymi: formą, materią, przyczyną sprawczą i celową. Jego teoria natury była więc: substancjalna, jakościowa, dynamiczna i celowa (finalistyczna i teleologiczna). Arystoteles osnowy zjawisk upatrywał nie w abstrakcyjnych stosunkach, lecz w konkretnych substancjach. Jakościowe własności rzeczy były dlań ważniejsze od ilościowych, a przyroda była pojmowana jako działanie samorzutnych sił dążących do celu. Fizyka badająca świat natury to dla Arystotelesa „filozofia druga”, której przedmiotem jest świat zmysłowy. Konstytutywną cechą świata zmysłowego jest nieustanne bycie w ruchu. Od Arystotelesa rozpoczyna się myślenie ujmujące naturę jako byt zmysłowy, a to, co naturalne jako wyjaśniane immanentnie, tzn. w obrębie jej własnych przyczyn. Teoria Arystotelesa wymierzona była zarówno w platońsko-pitagorejskie ilościowe tłumaczenie zjawisk, jak i w kauzalizm atomistów. Jej celem była obrona rozsądkowego obrazu świata zawdzięczanego zmysłom. Fizyka arystotelejska to jakościowe i filozoficzne obserwacje poparte spekulacją – pod tym względem jej spekulatywne nastawienie jest przeciwieństwem nowożytnej empirycznej teorii nauki, która zmierza do poznania rzeczy po to, by nad nimi zapanować. Fizyka Arystotelesa, nie mająca nic wspólnego z fizyką współczesną (Arystoteles za największe niebezpieczeństwo uważał stosowanie matematyki w dociekaniach fizycznych), w istocie jest metafizyką tego, co zmysłowe. Jego teoria, wzorowana na biologii, była najbardziej dostosowana do badań biologicznych; w innych naukach przyrodniczych (zwłaszcza w mechanice i astronomii) przyczyniła się do regresu. Normalny ruch ciał (np. padanie kamienia lub wznoszenie się dymu) tłumaczyła jako dążenie do zajęcia właściwego elementom miejsca, nie zwracając uwagi na odległość ciał, które zmieniają siłę owego dążenia. Błędowi Arystotelesa sądzone było trwać przez prawie dwa tysiąclecia. W astronomii Arystoteles odrzucił hipotezę ruchu Ziemi i wrócił do systemu Eudoksosa, również przypieczętowując błąd, który będzie trwał wiele stuleci. W myśl założeń Arystotelesa Ziemia stanowi nieruchomy środek świata, wokół którego krążą sfery gwiezdne. Zakładał, że ruch nie może trwać, jeśli nie działa aktywnie siła poruszająca sfery niebieskie. Stąd natomiast wnioskował o doskonałości ich ruchów, przypisując im boski charakter. Tym mitycznym tłumaczeniem przyrody stworzył długotrwałą przeszkodę dla rozwoju astronomii. Ruch stanowi najważniejszą cechę natury (w II ks. Fizyki Arystoteles określa naturę jako „zasadę wewnętrznego ruchu” – arche kineseos en auto), a w filozofii jego problematyczność zaznaczyła się z chwilą, gdy eleaci zanegowali istnienie zmiany. Wbrew eleatom Arystoteles dowodzi, że ruch jest możliwy, a jego istota polega na przejściu od bytu potencjalnego do bytu aktualnego (urzeczywistnienie możności), który realizuje się w obrębie czterech kategorii: substancji (powstawanie i ginięcie), jakości (zmiana jakościowa – np. coś czarnego staje się białym), ilość (przybycie lub ubycie czegoś) oraz miejsca (przestrzenne przemieszczenie). Powstawanie i ginięcie to ruch ku kresom sprzeczności, natomiast pozostałe trzy rodzaje ruchu to natychmiastowe przejście z przeciwieństwa w przeciwieństwo. Zmiana to przechodzenie od przeciwieństwa do przeciwieństwa wymagające podłoża, które jest substancją oraz braku (steresis) umożliwiającego przyjęcie formy. Zmiana dokonuje się więc w oparciu o: substrat czy materię (hypokeimenon), brak czy też przeciwieństwo (steresis, antikeimenon) oraz formę czy też postać definicji (morphe, eidos). Dla Arystotelesa nic nie może powstać z niebytu jako takiego (ex nihilo nihil fit), lecz musi powstać w materii powiązanej z brakiem w kategorii; materia ginie tam, gdzie występuje brak, nie ginie natomiast tam, gdzie jest podłożem warunkującym powstawanie.

Wszystkie przedmioty znajdują się w miejscu, które istnieje. Ponadto, doświadczenie pokazuje, że istnieją „miejsca naturalne”, do których dążą rzeczy, by spełnić swój cel, o ile nie natrafiają na przeszkodę. Dla czterech elementów (ogień, woda, ziemia i powietrze), poruszających się w orientacji pionowej, absolutnie obiektywnymi miejscami naturalnymi są góra i dół (ogień dąży do góry, ziemia na dół). Fizyka Arystotelesa oparta jest na naiwnym realizmie i stanowi zamkniętą całość. Ruch ciał dzieli Arystoteles na „naturalny” (powodowany samoistnie, a jego celem jest zajęcie właściwego miejsca) oraz „wymuszony” (mający źródło w rzeczach zewnętrznych i pojmowany jako przeszkoda w dążeniu do zajęcia miejsca naturalnego). Gdyby wszystkie rzeczy zajęły swoje naturalne miejsca, wówczas wszechświat stałby się statyczny i taki kiedyś się stanie. Przyczyną ruchu naturalnego jest zatem forma, która zmierza do doprowadzenia rzeczy na właściwe miejsce, podczas gdy ruch wymuszony jest zewnętrzny wobec rzeczy. Według Arystotelesa nie istnieje działanie na odległość ani grawitacja, a wszelkie przenoszenie ruchu (przyciąganie i odpychanie) wymaga bezpośredniego kontaktu (np. rzucony kamień odrywa się od ręki, ale by leciał, medium ruchu musi być otaczające go powietrze). Przestrzeń (topos) nie jest ani materią, ani formą, ani interwałem między ciałami, lecz powierzchnią otaczającą ciało; czas natomiast, podobnie jak przestrzeń, nie jest materią czy formą, lecz miarą ruchu. Ciało w warunkach naturalnych zdąża do tego, by jak najkrótszą drogą zająć swe naturalne miejsce. Rzeczy dzielą się na rzeczy naturalne oraz artefakty (wytworzone przez ludzką sztukę) – pierwsze mają w sobie zasadę ruchu, drugie tylko o tyle, o ile składają się z prostych elementów, dlatego przyczyną ruchu rzeczy nieożywionej może być tylko ruch wymuszony.

 

TEOLOGIA

PIERWSZA PRZYCZYNA. Świat jest wieczny, a zarazem przestrzennie ograniczony. Jest wieczny, bo materia, z której się składa nie może być wynikiem rozwoju, skoro sama jest warunkiem wszelkiego rozwoju. Jest przestrzennie ograniczony, ponieważ każdy żywioł ma swoje miejsce; poza sferą ostatniego żywiołu nie ma już materii. Skoro świat jest wieczny, to nie było żadnego świata przed nim i nie będzie po nim, a że nie ma miejsca poza jego granicami, nie istnieją światy z nim współczesne i równoległe. Znany nam świat jest światem jedynym, bo nie ma nic poza nim (niemożliwe jest istnienie próżni jako „miejsca, w którym nic się nie znajduje”). Wszędzie w nim odbywa się jeden proces: stopniowego formowania materii, urzeczywistniania tego, co jest w niej potencjalnie zawarte. Świat stanowi więc jednolity łańcuch zdarzeń powiązanych celowo i przyczynowo. Wszystkie ogniwa świata są tej samej natury za wyjątkiem pierwszego ogniwa, które musi posiadać odmienne właściwości niż wszystkie znane nam rzeczy. Każda rzecz ma swoją przyczynę, że zaś łańcuch przyczyn nie może ciągnąć się w nieskończoność, musi istnieć pierwsza przyczyna. Wszystkie byty, mając swą przyczynę, są bytami zależnymi; pierwsza przyczyna jako byt samoistny jest przyczyną sama dla siebie i stąd jest bytem niezależnym. Jej właściwości są następujące: jest bytem nieruchomym i niezmiennym (nie może poruszać się sam z siebie, bo byłby bytem złożonym, nie może być wprawiony w ruch przez coś innego, bo inaczej nie byłby pierwszą przyczyną); jest prosty i niezłożony (złożenie musiałoby mieć swą przyczynę); jest czystą formą i aktem, więc jest niematerialny (materia jest źródłem zmiany); jest istotą duchową (nie można inaczej pojąć niematerialnej formy); jest rozumem (najdoskonalsza możliwość bytowania); jest celem, który wprawia świat w ruch (porusza świat jako nieruchoma przyczyna celowa, pociągając go „jak ukochany, który pociąga kochającego” hos eromenon kinei); jego działaniem jest myślenie mające na celu samo siebie (noesis noeseos – „myśl myśli”; myślenie jest najwyższą funkcją rozumu, a przedmiotem dla niego nie może być nic innego niż on sam, gdyż poznający upodabnia się do poznawanego – gdyby pierwszy poruszyciel miał za przedmiot myśli coś innego, wówczas upodobniłby się do czegoś niższego przejmując jego niestałe właściwości); jest konieczny (nie zawiera materii, która nosi w sobie różne możliwości); jest doskonały (bo w bycie najdoskonalsze są forma, akt i rozum). Bóg Arystotelesa jest najwyższym przedmiotem miłości, ale nie zniża się do świata. To Czysty Intelekt, skupiony na sobie i niczego nie doznający. Grecy nie rozumieli bowiem jak Bóg mógłby kochać, ponieważ w ich wyobrażeniach miłość kojarzyła się z brakiem, tymczasem Bóg jako byt doskonały niczego nie potrzebuje; chrześcijańska idea nadprzyrodzonej łaski byłaby dla nich absurdem. Od Pierwszego Poruszyciela (proton kinoun akineton, łac. primum movens immobile) zależy „całe niebo i cała natura”, ponieważ jest uosobieniem Życia, które nam jest dostępne jedynie momentami: boskiego życia wiecznej kontemplacji. U Arystotelesa „Bóg jest przyczyną sprawczą o tyle, o ile jest przyczyną celową”, a jest celem świata, ponieważ jest jego Dobrem. Cechą charakterystyczną dla dobra jest to, że jest pożądane, powodując dążenie do niego (ruch i zmianę) innych bytów, samo pozostając nieruchome i niezmienne. Bóg (ho Theos), który jest wieczny, od zawsze pociągał świat i zawsze będzie to robił, jest zatem niezmienny w swej naturze i działaniu, bo każda zmiana w nim mogłaby być jedynie zmianą na gorsze. Jego doskonałość nie realizuje się w momencie, lecz przez całą wieczność. Pierwszy Poruszyciel ma zatem cechy bytu parmenidejskiego oraz platońskich idei. Na gruncie myśli Arystotelesa świat przypadkowy, niedoskonały i zależny  wskazuje na byt konieczny, doskonały i absolutny: jeśli istnieje świat, to istnieje absolut. Demokryt rozpoczął badania od świata fizycznego i na nim je zakończył, Platon od razu rozpoczął od absolutu, natomiast Arystoteles rozpoczął badania od świata fizycznego i od niego przeszedł do absolutu. Niezależnie od tego, że wiele razy pisał, iż nie istnieje forma bez materii i krytykował platońską koncepcję idei, sam doktrynę swą zwieńczył bytem transcendentnym, ponieważ byt absolutny, konieczny i doskonały jest tym, co wszyscy zgodnie nazywają Bogiem (Arystoteles, podobnie jak wszyscy Grecy, nazywał boskim to, co wieczne, lecz nie widział problemu w tym, by bogami nazywać również pozostałych poruszycieli, gwiazdy czy dusze rozumne; monoteizm nie wykluczał się u Greków z politeizmem). Choć Arystoteles dążył do ujęcia Boga jako najwyższej samoświadomej inteligencji, brakowało mu odpowiednich kategorii, by scharakteryzować relację pomiędzy samoświadomością a osobowością (trzeba było czekać do ery chrześcijańskiej, by ujęcie takie stało się możliwe), w związku z czym teologia Arystotelesa nie ujmowała Boga jako osoby, lecz pełnił on w niej rolę ostatecznej zasady ruchu i przyczyny celowej świata (teologia naturalna, teologia racjonalna). Kosmologia doprowadziła Arystotelesa do teologii, ponieważ dzięki rozważaniom kosmologicznym doszedł do uzasadnienia istnienia Boga i do określenia jego natury, antycypując typ dowodzenia istnienia Boga, który zostanie określony mianem kosmologicznego (por. pięć dróg Tomasza z Akwinu). Myśl Arystotelesa stanowi ważny etap w kształtowaniu greckiej teologii, którą już od czasów Ksenofanesa i Anaksagorasa nurtował monoteizm. W odróżnieniu od platońskiego demiurga, który był stwórcą świata, Arystoteles przypisywał Pierwszemu Poruszycielowi inną rolę: skoro świat jest odwieczny, to nie został wykonany; Bóg Arystotelesa nie jest twórcą świata, lecz jego ostatecznym celem. Platońskie przeciwstawienie idei i rzeczy u Arystotelesa przybrało postać przeciwstawienia Boga i świata.

 

KOSMOLOGIA

OKRĄG NIEBIAŃSKI I OKRĄG ZIEMSKI. Bóg działa w sposób niezmienny, więc i ruch, którego jest sprawcą musi być niezmienny. Czas jest miarą ruchu, więc nie mogłoby być wiecznego czasu bez wiecznego ruchu (gdyby czas był stworzony, musiałoby być jakieś „przedtem”, które samo jest czasem, podobnie z końcem czasu i „potem”, które również jest określeniem czasowym). Warunkiem nieodzownym czasu jest również dusza jako podmiot mierzący ruch, zakładająca go za pośrednictwem liczby jako przedmiot mierzenia („jeżeli nie byłoby umysłu, nie byłoby ruchu”) oraz absolutna miara jego obiektywności, jaką jest wieczny i ciągły kolisty ruch ciał niebieskich. Jedynym czasem aktualnie istniejącym jest teraźniejszość. Czas i ruch są zatem odwieczne. Takiemu ruchowi podlega natomiast jedynie niebo gwiazd stałych (tzw. „pierwsze niebo”, zewnętrzny okrąg świata), stąd tylko na nie Bóg oddziałuje bezpośrednio. O ile ruch pozostałych sfer jest podobny do sfery gwiazd stałych, o tyle muszą one być wprawiane w ruch przez istoty podobne do pierwszej przyczyny, lecz mniej doskonałe. „Pierwsza przyczyna ruchu”, która pierwotnie miała być jedyną, została pomnożona na wiele przyczyn ze względów eksplanacyjnych teorii astronomicznych. U Arystotelesa teologia przekształciła się w astronomię, ponieważ cały okrąg „nadksiężycowy” został pojęty jako obszar działań boskich. We wszechświecie istnieją więc dwa okręgi, których natura jest całkowicie odmienna: okrąg niebiański oraz okrąg ziemski. Okrąg niebiański, na który oddziałuje bezpośrednio Pierwszy Poruszyciel oraz pozostali poruszyciele jest nieporównanie doskonalszy: materia nie jest w nim zbudowana z żywiołów, lecz jest eteryczna i niezniszczalna (dlatego też niezniszczalne jest niebo), zaś ruch, jakim się kieruje, to ruch kolisty – najdoskonalszy z możliwych z racji swej regularności i jednolitości. Na szczycie okręgu niebiańskiego znajduje się „niebo gwiazd stałych” (protos ouranos), na które bezpośrednio oddziałuje Pierwszy Poruszyciel. W okręgu ziemskim (znajdującym się w samym centrum wszechświata, sferycznym i nieruchomym, otoczonym sferami ognia i powietrza) ruch jest prostolinijny, a materia składa się z czterech żywiołów. Okrąg niebiański jest okręgiem rzeczy wiecznych i niezmiennych (Parmenides i Platon), okrąg ziemski jest natomiast zmienny i przemijający (Heraklit), a jeśli zawiera on jakąś wartość, to tylko przez wpływ świata niebiańskiego wyrażający się w działaniu gwiazd. Arystoteles odrzucił pitagorejski system astronomiczny oraz demokrytejską naukę o jednolitej budowie świata na rzecz spekulacji teologiczno-przyrodniczych (teologii naturalnej), które, poparte autorytetem naukowym Arystotelesa, przetrwały wiele wieków (przeciwstawienie świata niebiańskiego i ziemskiego, teoria wpływu gwiazd, nauka o centralnym miejscu Ziemi czy istnienie boskich istot wprawiających w ruch sfery świata).

Matematyka. Arystoteles określił status ontologiczny bytów matematycznych oraz wyznaczył właściwy przedmiot matematyki. Wbrew Platonowi i Akademikom utrzymywał, że liczby nie istnieją oddzielnie (chorismos) od rzeczy zmysłowych, lecz tkwią w nich potencjalnie jako ich właściwości, które umysł dzięki zdolności abstrahowania może oddzielić od rzeczy zmysłowych i sprawić, że istnieją aktualnie jako inteligibilny przedmiot umysłu. Liczby tkwią w rzeczach jako ich własności (np. kategoria ilości), lecz sposób, w jaki traktują je geometrzy jest czystą abstrakcją dokonaną na przedmiocie zmysłowym.

 

PSYCHOLOGIA

TEORIA DUSZY. Psychologia należy do dziedziny fizyki. Byty ożywione różnią się od nieożywionych tym, że mają w sobie zasadę ruchu, czyli życia, którą jest dusza („pierwsza entelechia ciała naturalnego”), dlatego też fizyka nie zajmuje się bytami jako takimi (jak metafizyka), lecz bytami znajdującymi się w ruchu. Dusza (psyche) rozumiana jest jako zasada życia i przyczyna samorzutnego ruchu sprawiająca, że byt ożywiony jest jednością; eliminuje to platoński dualizm antropologiczny, choć dusza nie jest całkiem immanentna ciału, ponieważ dzięki zdolności teoretycznego myślenia (kontemplacji) dotyka tego, co boskie. Część rozumna jest oddzielona do ciała, podczas gdy pozostałe władze duszy, będąc formą ciała, giną wraz z nim. W psychologii Arystoteles stosował ogólne zasady swojej filozofii wraz z naczelnymi pojęciami formy i materii w celu ujęcia stosunku duszy i ciała. Stworzył trzecią (obok demokrytejskiej i platońskiej) wielką koncepcję w historii psychologii greckiej. Wbrew Platonowi nie uważał, że dusza jest substancją oderwaną od ciała, zaś wbrew Demokrytowi nie uważał jej za ciało. Dla Arystotelesa dusza jest aktem (energeia) ciała organicznego, co sprawia, że dusza i ciało tworzą nierozłączną całość; dusza nie może istnieć bez ciała, a ciało nie może spełniać swych funkcji bez duszy, która je ożywia. Stąd, że dusza jest energią ciała organicznego wypływa, że jest przyczyną samorzutnych czynności organicznej istoty. Dusza jest więc samoistną zasadą ruchu i formą ciała, a jej relacja wobec ciała jest analogiczna do relacji formy wobec materii. Arystotelejskie pojęcie duszy było pojęciem nie tyle psychologicznym, co ogólnobiologicznym, ponieważ dusza stawała się podstawowym czynnikiem życia organicznego (dlatego Arystoteles twierdził, że przyrodnik więcej ma do czynienia z duszą niż z ciałem), a nie tylko zasadą myśli. W tym ujęciu świadomość jest zaledwie jedną z funkcji tak rozumianej duszy, która ma ich tyle, ile czynności ma ciało organiczne. Ciało i dusza, choć zostały rozróżnione od siebie, stanowią jedną substancję: tak jak w metafizyce Arystoteles odróżniał jednostkowość i powszechniki, lecz ich nie odseparowywał od siebie, tak w psychologii odróżniał duszę od ciała twierdząc jednocześnie, że stanowią one w człowieku substancjalną jedność. Funkcje duszy (dynameis) układają się w hierarchię, której podstawą jest ich wzrastająca złożoność obejmująca niższe zdolności: najniższe są wzrost i odżywianie (funkcja wegetatywna), wyższe jest postrzeganie zakładające również funkcje wegetatywne, a na szczycie znajduje się myślenie, które do zaistnienia wymaga zarówno funkcji wegetatywnych, jak i poznania zmysłowego. Odpowiednio do trojakich funkcji duszy Arystoteles wyróżniał trzy jej rodzaje opierając swą klasyfikację nie na etyce (jak Platon), lecz na biologii: dusza roślinna (wzrost, wegetacja, odżywianie i rozmnażanie), dusza zwierzęca (postrzeganie, funkcje motoryczne, doznawanie wrażeń przykrości i przyjemności, zaczątek życia psychicznego) oraz dusza myśląca właściwa jedynie człowiekowi (obejmuje poznanie, myślenie, wybór i namysł). Choć Arystoteles w swej psychologii wyróżnia trzy odmiany duszy, to dusza nie jest rozczłonkowana i składa się nie tyle z „części”, co raczej z różnych „władz”. Rozum stanowi najwyższą zdolność duszy poznającą zarówno dobro, jak i byt, dzięki czemu może kierować swoją wolą tak, by stała się wolą rozumną. Gdy rozum kieruje wolą, wówczas jest rozumem praktycznym w odróżnieniu od rozumu teoretycznego, czyli poznającego. Ponieważ wyższe zdolności zakładają niższe, dusza ludzka łączy wszystkie władze duszy.

Arystoteles w psychologii, podobnie jak w pozostałych dziedzinach, zbliżał do siebie przeciwieństwa, łącząc duszę i ciało oraz zmysły i rozum. Jego psychologia była typowym przykładem tego, jak kompromisowo usposobiony umysł odnajduje szczeble jednego szeregu w miejscach, gdzie inni dostrzegali zasadnicze przeciwieństwa. Jednakże i u niego w jednym punkcie ciągłość szeregu została zerwana – w koncepcji duszy rozumnej, która ma odrębny charakter i z tego powodu stanowi wyłom w zasadach psychologii Arystotelesa.

W arystotelejskim pojęciu rozumu tkwiła zasadnicza trudność: z jednej strony Arystoteles był przekonany, że wszelka władza poznawcza musi być całkiem receptywna, ponieważ poznania nie można wysnuć z samego siebie, z drugiej strony natomiast dusza rozumna okazywałaby się automatem poruszanym z zewnątrz, czego Arystoteles nie mógł dopuścić w duszy rozumnej, jednocześnie zgadzając się, że może tak być w przypadku niższych rodzajów duszy. Dusza rozumna musi więc być samorzutną i autonomiczną przyczyną własnych działań. Tę trudność (z jednej strony przekonanie o receptywności rozumu, z drugiej strony teza o jego samorzutności) rozwiązywał Arystoteles poprzez rozróżnienie dwojakiego rozumu: rozumu biernego (nous pathetikos) oraz rozumu czynnego (nous poietikos) – pierwszy jest bierny, drugi samoistnie aktywny. Rozum bierny jest receptywny, ponieważ operuje tylko materiałem dostarczonym mu przez zmysły, a jego funkcja polega na wyabstrahowywaniu pojęć z wrażeń zmysłowych. Rozum czynny z kolei nie jest receptywny, bo jego funkcja w ogóle nie jest funkcją poznawczą, lecz rola jego polega na wprawianiu w ruch rozumu biernego przez co jest przyczyną samorzutnych działań duszy. Podział na rozum bierny i czynny wynikał z próby wybrnięcia z hipotezy o całkowitej receptywności poznania: skoro akt postrzegania intelektualnego jest całkiem receptywnym przyjmowaniem formy intelektualnej, która nie jest cielesna, a same formy zawarte są potencjalnie w spostrzeżeniach i wyobraźni, to potrzeba czynnika zdolnego doprowadzić tę podwójną potencjalność (zawartą w podmiocie i przedmiocie) do aktu ujmowanego przez intelekt. Rozum bierny jest aparatem odbiorczym doznań, rozum czynny – motorem wszelkich działań duszy. Aby rozum czynny mógł być pierwszą przyczyną działań duszy, musi być czystą formą, czystym aktem, a jako taki musi być niematerialny i niezwiązany z ciałem, choć Arystoteles mówi wyraźnie, że intelekt czynny nie jest transcendentny. Arystoteles posługuje się metaforą światła, by opisać jego działanie umożliwiające wszelkie poznanie: tak jak kolory nie byłyby widzialne bez światła, tak formy inteligibilne zawarte w obrazach zmysłowych pozostawałyby potencjalne i intelekt bierny nie mógłby ich wydobyć, gdyby nie aktualizowało go światło intelektualne płynące z intelektu czynnego, które umożliwia zarówno widzenie, jak i aktywność poznawczą. Wszystkie funkcje duszy wiążą się z ciałem i dzielą jego los, natomiast rozum czynny – jako niematerialny i niezniszczalny – musi być raczej boskiej niż ludzkiej natury i jest czynnikiem najbardziej upodabniającym człowieka do Boga oraz odróżniającym go od wszystkich innych bytów ożywionych, stawiając go jednocześnie na ich czele. Dzięki rozumowi czynnemu dusza jest mikrokosmosem o własnej przyczynie. Zarazem jednak mamy tu do czynienia z wyłomem w stosunku do ogólnej zasady filozofii Arystotelesa mówiącej, że forma nie może istnieć oddzielnie od materii. W przypadku duszy, podobnie jak i w przypadku Boga (są to samoistne formy) Arystoteles uczynił wyjątek od generalnej zasady swej filozofii, zachowując w stworzonym przez siebie systemie resztki platonizmu, które tak radykalnie krytykował u swojego mistrza.

 

FILOZOFIA PRAKTYCZNA

NAJWYŻSZE DOBRO. Nauki praktyczne Arystoteles nazywał „filozofią spraw ludzkich”. Dzielił ją na etykę i ekonomikę, które podporządkowane są trzeciej nauce – polityce, mającej pierwszeństwo z tej racji, że to jednostka istnieje ze względu na państwo, a nie odwrotnie. W filozofii praktycznej Arystoteles jest typowym reprezentantem mentalności Greków. Centralne pojęcia  etyczne Arystotelesa to: cnota (arête), szczęście (eudaimonia) oraz rozum pojęty jako istota człowieka oraz miara działania etycznego. Jego myśl praktyczna zwieńcza główne tendencje etyki greckiej: umiar zalecany już przez siedmiu archaicznych mędrców, granica (peras) pitagorejczyków, miara (metron) Platona itd.

W pierwszym zdaniu Etyki nikomachejskiej Arystoteles twierdzi, że człowiek zawsze dąży do jakichś celów, które jawią mu się jako dobra, dlatego „trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia”. Tak jak w innych dziedzinach, również i w etyce Arystoteles w ramy platońskie wprowadził doktrynę realistyczną i empiryczną. O ile Platon chciał normować życie wedle idei dobra, o tyle Arystoteles uważał, że nie istnieją inne dobra niż realne, dlatego Platon opierał etykę na dobrach transcendentnych, podczas gdy Arystoteles szukał dóbr osiągalnych. Platon tworzył etykę normatywną wyprowadzającą normy działania z idei, Arystoteles zaś opisową, która zasady wywodziła z realnej natury człowieka.  Uniwersalistyczna etyka Platona dopuszczała tylko normy powszechne, ważne niezależnie od czasu i miejsca, stąd uprzywilejowujące tylko ogólne prawo, podczas gdy Arystoteles chciał godzić powszechność norm z indywidualną naturą działającego, mając za wzór ideał dobrego i mądrego człowieka. Arystoteles poszukiwał istoty dobra etycznego nie na drodze abstrakcyjnego rozumowania, lecz poprzez ustalenie osiągalnych celów, jakie ludzie stawiają sobie w życiu. Cele ludzkości są różnorodne, lecz istnieją wśród nich wyższe i niższe (dobra dzielą się na zewnętrzne, cielesne i duchowe), przy czym za wyższe uznane są te, dla których niższe są środkami. Zgodnie ze swym finitystycznym sposobem myślenia Arystoteles zakładał, że musi istnieć jakiś cel najwyższy, który dla niczego nie jest środkiem i taki cel uważał za najwyższe dobro osiągalne. Celem tym jest eudaimonia (doskonałość etyczna i szczęście), która zastąpiła u niego platońską ideę abstrakcyjnego dobra etycznego. Eudaimonia na gruncie filozofii życia starożytnych Greków oznaczała osiągnięcie optimum możliwości rozwoju moralnego i intelektualnego, jakie tylko człowiek może zdobyć siłami własnej natury. Prawdziwe szczęście oznacza działanie zgodne z cnotą. Na gruncie eudajmonizmu (a był to pogląd najbardziej typowy dla greckiej refleksji etycznej – właściwie wszyscy Grecy byli eudajmonistami i różnili się co najwyżej w pojmowaniu eudajmonii) za dobro najwyższe uznane zostaje nie dobro idealne, cielesne, zewnętrzne czy społeczne, lecz doskonałość życia jednostki. Arystoteles, który w etyce był zdeklarowanym racjonalistą twierdził, że eudajmonia polega na działaniu właściwym człowiekowi, realizującym jego istotę, czyli na aktywności rozumnej, skoro człowiek jest istotą racjonalną.

 

ETYKA

 CNOTY ETYCZNE. Działalność rozumu obejmuje dwie dziedziny: poznania i życia praktycznego. Odpowiednio więc i cnoty ludzkie są dwojakie: intelektualne (dianoetyczne) oraz moralne (etyczne). Do pierwszych należą cnota rozumu teoretycznego – mądrość (sophia)cnota rozumu praktycznego –  rozsądek (phronesis), do drugich, których Arystoteles wymienia 12, należą: męstwo, hojność, łagodność, wstyd, umiarkowanie, oburzenie, sprawiedliwość, szczerość, przyjaźń, godność, wielkoduszność oraz szczodrość. Rozum teoretyczny, którego celem jest bezinteresowne poznanie prawdy, ma za swą cnotę mądrość (najwyższą z cnót) umożliwiającą intuicyjne ujęcie przez intelekt pierwszych zasad i wyprowadzenie z nich wniosków. Rozsądek natomiast, który jest cnotą rozumu praktycznego, umożliwia dokonywanie właściwych wyborów dzięki temu, że wskazuje odpowiednie środki do prawdziwych celów, których jednak sam nie określa. Pełną i najwyższą eudajmonię osiągnąć można tylko wówczas, gdy czynny jest jedynie rozum, najdoskonalsza władza człowieka, lecz życie kontemplacyjne poświęcone czystej teorii bez oglądania się na praktykę jest rzeczą boską, która nie jest dostępna dla człowieka potrzebującego do życia zdrowia, pożywienia oraz dóbr materialnych. Ideał życia wyłącznie rozumnego jest nierealizowalną reminiscencją z Platona. Natura ludzka jest złożona i wymaga zaspokojenia różnorodnych potrzeb, dlatego człowiek musi spełniać czynności praktyczne. Zadaniem etyki jest czuwanie nad tym, by spełniał je zgodnie z poznanymi przez rozum cnotami etycznymi. Systemu cnót nie można wydedukować, lecz można ustalić go wyłącznie na podstawie empirycznej i opisowej. Cnót jest tyle, ile czynności właściwych człowiekowi, ponieważ każda czynność ma swoją cnotę. Podstawą cnoty etycznej jest „środek” (mesotes) między dwiema skrajnościami, czyli wadami etycznymi, do których pchają człowieka namiętności, o ile nie zostaną podporządkowane racjonalnej mierze. Cnoty etyczne kształtują się w człowieku pod wpływem „przyzwyczajenia” (ethos), człowiek ma w sobie potencjalność, by drogą ćwiczeń nabyć je, a później wcielać w życie (aktualizować). Cnoty etyczne, pojęte jako „trwałe dyspozycje”, nabywa się tak, jak sprawności (habitus) i raz je opanowawszy, nie można ich utracić. Spośród 12 cnót etycznych za najważniejszą Arystoteles uznawał (podobnie jak Platon) sprawiedliwość (dikaiosyne), która w teorii politycznej również uznana została przezeń za najwyższe dobro (sprawiedliwość dystrybutywna). W przypadku dóbr zewnętrznych cnotą jest hojność, która stanowi „środek” między rozrzutnością a skąpstwem, zaś np. w przypadku lęku trafnym stosunkiem rozumu jest męstwo stanowiące środek między tchórzostwem a zuchwalstwem. W każdym obszarze ludzkiego działania można odnaleźć odpowiedni „środek”, czyli racjonalną miarę działania etycznego oznaczającego cnotę etyczną, dlatego Arystoteles określał cnotę jako „trwałe usposobienie zachowujące środek” i w ten sposób sformułował swą najsławniejszą z teorii etycznych, której nadano nazwę etyki „złotego środka” (aurea mediocritas). Etyka ta nie ma nic wspólnego z etyką przeciętności, lecz oznacza przezwyciężenie skrajności wiodących do popadnięcia w sprzeczność z własną racjonalną naturą, w której rozum wyznacza miarę jako szczyt aksjologiczny umożliwiający zapanowanie nad irracjonalnymi czynnikami natury ludzkiej.

Tak rozumiane cnoty czynią zadość potrzebom rozumu, lecz człowiek jest istotą nie tylko rozumną, ale też cielesną. Zaspokojenie potrzeb cielesnych wymaga spełnienia warunków, które nie zawsze są w mocy człowieka, wobec czego nad życiem praktycznym nie można w pełni zapanować, podobnie jak niedostępne jest życie czysto kontemplacyjne i teoretyczne.

 

POLITYKA

Dobro jednostki i państwa ma tę samą naturę, bo oba opierają się na cnocie (arete), choć dobro państwa jest o wiele wyższe i doskonalsze, ponieważ jednostka może zrealizować swą moralną i racjonalną naturę jedynie w państwie (polis), które staje się ostatecznym horyzontem odniesienia dla wszelkiego wartościowania. Człowiek określany jest jako „istota społeczna” (dzoon politikon), zaś zgodnie z poglądami Arystotelesa poza społeczeństwem może żyć tylko Bóg lub bestia. Genezę państwa rozpatruje Arystoteles jako wzrastającą konieczność zaspokojenia coraz wyższych potrzeb oraz wzrastającą samowystarczalność, której nie może zagwarantować ani rodzina, ani wioska. Pod względem chronologicznym państwo, będąc najdojrzalszym wykwitem, znajduje się na samym końcu, lecz pod względem ontologicznym jest pierwsze, ponieważ jest celem, ze względu na który zawiązuje się wszelka wspólnota czerpiąca z niego swój sens. Dopiero w państwie jednostka może wykroczyć poza swoje subiektywne wartościowania i w relacji do innych odkryć obiektywne prawo moralne. Podstawą państwa jest rodzina prowadząca gospodarstwo domowe (oikos), obejmująca relacje męża i żony, rodziców i dzieci oraz pana i niewolnika, których łączy konieczność zdobywania elementarnych dóbr służących przetrwaniu. Arystoteles, jak każdy Grek (a zwłaszcza Grek o arystokratycznej mentalności) uważa niewolnictwo za stan natury. Dla niego niewolnik to żywe narzędzie obdarzone zdolnością mowy (instrumentum vocale), który rozumem dysponuje tylko w takim stopniu, by pojąć wolę pana i zaakceptować jego przyrodzoną wyższość. Podobnie też Arystoteles zgadza się z powszechnym helleńskim nastawieniem wywyższającym z natury Greków nad „barbarzyńców”, które znalazło swój dobitny wyraz w Eurypidejskiej tragedii Ifigenia w Aulidzie: „Słuszną jest rzeczą, by Helleni nad barbarzyńcami panowali”. Zdobywanie dóbr (cremastica) dzieli na: naturalne (pasterstwo, łowiectwo, uprawa ziemi), barter oraz nienaturalne (handel), który potępia z racji tego, że niszczy „zasadę środka” stymulując pragnienie pomnażania pieniędzy w nieskończoność, co skutkuje zamianą środka w cel. Nie każdy, kto mieszka w państwie, jest obywatelem; obywatelem może być tylko ten, kto ma czas i zdolności do aktywnego angażowania się w życie publiczne i rządzenie państwem. Obywateli jest zatem mniejszość, bo nawet znaczna część rzemieślników nie może nimi zostać z racji tego, że większość czasu zmuszeni są poświęcać pracy.

Ustrojów może być tyle, ile jest rodzajów najwyższej władzy, a każdy z nich może być prawidłowy bądź nieprawidłowy: jeśli rządzi jedna osoba mamy do czynienia z monarchią lub tyranią, jeśli rządzi niewielu mamy do czynienia z arystokracją lub oligarchią, jeśli rządzi wielu mamy do czynienia z politeią lub demokracją, którą Arystoteles potępia za to, że czyniąc wszystkich ludzi wolnymi, w sposób nieunikniony zrównuje ich pod każdym innym względem. Jeśli państwo jest rządzone dobrze, to bez względu na to, jaki panuje w nim ustrój, jest ono zgodne z naturą, gdyż spełnia cel nadrzędny swego istnienia, jakim jest dobro ogólne. Kryterium tego, jaki ustrój powinien panować w państwie, jest zależne od rzeczywistości: jeśli tylko jedna osoba jest doskonała, powinna panować monarchia, jeśli niewielu – arystokracja, zaś jeśli nie ma ludzi odpowiednich do rządzenia – wówczas powinna zostać ustanowiona politeia. Pod względem abstrakcyjnym najlepsza jest monarchia, którą najciężej jest osiągnąć, a najgorsza jest demokracja. Idealne państwo powinno mieć odpowiednią ilość mieszkańców (tak by było samowystarczalne, lecz by jednocześnie można było nim sprawnie zarządzać): powinno mieć odpowiednie terytorium (możliwe do objęcia wzrokiem, dostęp do morza, łatwość obrony, urodzajne ziemie). Składać ma się z rolników (żywność), rzemieślników (narzędzia), wojsko (obrona), kupców (towary) oraz prawodawców i kapłanów (por. najwyższa kasta państwa platońskiego). Rolnikami mają być niewolnicy, zaś kupcy i rzemieślnicy nie będą mieli praw obywatelskich. Obywatele będą na początku wojownikami, później prawodawcami, na końcu zaś kapłanami. Dzięki pracy niższych klas będą niezależni materialnie, dzięki czemu będą mieć czas, by opiekować się państwem oraz urzeczywistniać doskonałość moralną. Zadaniem państwa jest również zapewnienie obywatelom wychowania: najpierw fizycznego, później zdolności panowania nad sobą, a na końcu rozwoju rozumu. Tylko obywatele uczestniczyć mogą w doskonałości i pełni człowieczeństwa, reszcie zaś możliwość ta jest odgórnie odmówiona. Państwo to obraz człowieka w makroskali (makroanthropos), dlatego też będzie sprawiedliwe jedynie wówczas, gdy będzie panowała w nim cnota, co uzależnione jest od każdego obywatela z osobna.

 

NAUKI WYTWÓRCZE

SZTUKA. Platon ponad znaną rzeczywistością dopatrywał się innej, wyższej, ponad rzeczami dostrzegał świat idei, tak samo nad sztuką naśladowczą umieścił sztukę wieszczą. Arystoteles natomiast odrzucał wszystkie te platońskie nadbudowy jako irrealne i irracjonalne, kwestionując idee, natchnienie wieszcze oraz przekonanie o boskim źródle ludzkiej sztuki. Tym sposobem przyczynił się do usunięcia dwoistości zawartej w greckim pojęciu sztuki i ugruntowania jednolitej jej koncepcji jako sztuki naśladowczej wobec natury (naturalistyczna i mimetyczna koncepcja sztuki). Tą mimetyczną i naturalistyczną teorią usiłował Arystoteles objąć wszystkie gałęzie sztuki (od poezji po plastykę) traktowanej jako nauka wytwórcza (poiesis). W swej teorii sztuki uwzględniał elementy formalne oraz uczuciowe (np. opracował teorię tragedii jako sztuki oczyszczającej, której celem jest katharsis). W teorii literatury Arystoteles odróżniał historię od poezji przypisując większą wartość tej drugiej: historia jedynie kopiuje wydarzenia, tymczasem „poezja jest bardziej filozoficzna niż historia”, ponieważ idealizuje fakty oraz uzupełnia braki dzieła historycznego.

 

ISTOTA ARYSTOTELIZMU

Arystotelizm jest filozoficzną doktryną umiaru i środka unikającą skrajnych rozwiązań, a skłonną do uznania cząstki prawdy w każdej rzetelnej koncepcji. Arystotelizm w metafizyce unikał zarówno materializmu, jak i idealizmu, w teorii poznania unikał czystego racjonalizmu na równi ze skrajnym sensualizmem, w etyce usiłował uniknąć zarówno moralizmu, jak i hedonizmu. W metafizyce wbrew idealizmowi twierdził, że nie ma innych substancji niż materialne, zaś wbrew materializmowi utrzymywał, że istotę substancji stanowi niematerialna forma. Stworzył w ten sposób pluralistyczną teorię metafizyczną, w której substancje pojęte są jako byty jednostkowe posiadające ogólną istotę – arystotelizm polegał tu na dopatrywaniu się ogólnej istoty w konkretnych rzeczach. W teorii poznania arystotelizm utrzymuje wbrew aprioryzmowi, że pochodzenie poznania jest empiryczne, zaś wbrew empiryzmowi utrzymuje, że rezultaty poznania są w pełni racjonalne – empiryczne potwierdzanie racjonalnej wiedzy to istota arystotelizmu. W etyce arystotelizm utrzymuje (wbrew moralizmowi), że szczęście, a nie cnota jest najwyższym dobrem, zaś wbrew hedonizmowi stwierdza, że do szczęścia można dojść tylko drogą cnoty oznaczającej życie realizujące rozumną naturę człowieka, a więc życie pełne rozsądku i umiaru.

Ogromna jest ilość koncepcji, teorii i rozumowań, które Arystoteles wprowadził do filozofii i je w niej utrwalił: przeprowadzenie szczegółowego podziału dyscyplin filozoficznych i wyodrębnienie logiki jako narzędzia wszelkiego poznania, szczegółowa teoria logiki formalnej pojętej jako sylogistyka, szczegółowe opracowanie psychologii pojętej jako teoria władz psychicznych, logiczne zestawienie metafizycznych zasad i kategorii (teoria czterech przyczyn i lista 10 kategorii oparta na podstawie analiz gramatyki greckiej), nowe pojęcia metafizyczne (formy, materii, aktu, potencji, istoty rzeczy itd.), nowe pojęcie Boga jako pierwszej przyczyny świata i nowy typ dowodu jej istnienia antycypujący wszelkie kosmologiczne dowody istnienia Boga, nowe pojęcie duszy jako formy ciała organicznego czy nowa teoria rozumu podzielonego na rozum czynny i bierny.

 

NASTĘPCY ARYSTOTELESA

SZKOŁA PERYPATETYCKA. Zgodnie z intencjami Arystotelesa Likeion (założony nad rzeką Ilissos na wschodnich obrzeżach Aten przy ogrodach, w których znajdował się gimnazjon oraz świątynia Apollina Lykeiosa dająca nazwę placówce), powstały w ostatnich latach jego życia, odzwierciedlał światopogląd i dążenia późnego okresu życia Arystotelesa. Zamyślony został więc jako instytucja badawcza mająca służyć celom ściśle naukowym, zwłaszcza naukom empirycznym, a nie dedukcyjnym, jak platońska Akademia. Z tego względu w Likeionie zainteresowania filozoficzne zeszły na drugi plan wobec zagadnień naukowych. Po śmierci Arystotelesa kierownictwo szkołą perypatetycką objął Teofrast, który pozostawił po sobie prace botaniczne godne prac zoologicznych Arystotelesa, a także napisał pracę dotyczącą historii filozofii pod tytułem Physikon doksai – stała się ona kanonem dla wszelkiej późniejszej greckiej doksografii. Wśród wybitnych perypatetyków znaleźli się m.in.: Eudem z Rodosu (erudyta i historyk matematyki), Arystoksen z Tarentu (rozwinął teorię muzyki stosując do pitagorejskich odkryć empiryczną metodę Arystotelesa) oraz Dicearch z Messyny (zajmował się geografią, polityką oraz historią kultury). Większość erudytów aleksandryjskich wywodziła się z Likeionu. Uczniowie różnorako interpretowali myśl swego mistrza stosownie do rozdwojenia, które panowało w jego systemie: jedni, jak Eudem, kładli nacisk na transcendencję Boga i niematerialność rozumu, inni, jak Straton z Lampsaku (scholarcha kierujący Likeionem po Teofraście) zamierzali wytępić wszelkie platońskie pozostałości w jego systemie i zapoczątkowali materialistyczną interpretację jego doktryny. Stratonizm był pierwszą materialistyczną interpretacją arystotelizmu, która zaprzeczała istnieniu przedmiotów materialnych i transcendentnych (nie ma form poza materią, nie ma Boga poza przyrodą, nie ma rozumu poza zdolnością postrzegania).

KOMENTATORZY. U schyłku świata starożytnego, począwszy od I w. p.n.e., gdy wzmogła się potrzeba autorytetu i dbałości o tradycję, w szkole Arystotelesa obudził się zatracony pietyzm dla nauki mistrza. Wówczas liczni myśliciele skupili się na rozważaniu i komentowaniu jego pism: Tyranion poddał je krytyce filologicznej, a Andronikos z Rodosu uporządkował je i ułożył systematycznie. Komentatorzy Arystotelesa musieli nie tylko objaśniać jego pisma, lecz także uzupełniać je (zwłaszcza niejasności w teorii rozumu oraz transcendencji), ponieważ żyli w epoce, w której zagadnienia te uchodziły za najważniejsze. Również wśród komentatorów uzupełnienie poszło w dwóch kierunkach: naturalistycznym (Aleksander z Afrodyzji) oraz idealistycznym (Temistius). Aleksander z Afrodyzji (ok. 200 r. po Chr.) stworzył naturalistyczną interpretację Arystotelesa, która nosiła nazwę aleksandrynizmu. Rozum bierny nazwał „rozumem materialnym” (nous hylikos) i utożsamił z formą ciała, która nie może istnieć w oderwaniu od materii. Rozum okazał się więc równie śmiertelny, co ciało – ginie wraz z nim. Aby zachować jednorodność duszy i spójność koncepcji nie czynił wyjątków dla rozumu: dusza rozumna jest tak samo zniszczalna, jak dusza roślinna i zwierzęca. Rozum czynny jest boskiej, a nie ludzkiej natury, dlatego Aleksander z Afrodyzji nie przyznawał go człowiekowi, pozostawiając mu tylko rozum bierny. Wszystko to oznaczało, że nie ma nieśmiertelności duszy ludzkiej (rozum bierny jest zniszczalny, a czynnego człowiek nie posiada). Taka interpretacja nie mogła zadowolić umysłów nastrojonych religijnie, jakich wiele było w „epoce niepokoju”, która nastała u schyłku świata starożytnego. Aby zaspokoić ich wymogi Temistius dokonał idealistycznej reinterpretacji myśli Arystotelesa: pojął rozum bierny jako substancję niezależną od materii, która nie podlega fizycznemu rozwojowi, a tym samym też rozkładowi. W tym ujęciu rozum bierny stał się równie trwały jak rozum czynny, a rozum czynny równie przyrodzony jak rozum bierny: przy tej interpretacji ludzka dusza była nieśmiertelna.

DALSZY WPŁYW ARYSTOTELIZMU. Całkiem odmiennie oddziałał Arystoteles w okresie starożytności, a zupełnie inaczej w epoce średniowiecza, co związane było z dostępnością i znajomością odrębnych grup jego pism. W czasach starożytnych znano (dziś zaginione) pisma publiczne (egzoteryczne) Arystotelesa, które pochodziły z wczesnego etapu jego twórczości, w związku z czym nie dostrzegano poza szkołą odrębności jego nauki i postrzegano go jako platonika oraz teologa. Znane nam dziś pisma Arystotelesa (ezoteryczne) nie były wydawane poza szkołą i tylko tam zajmowano się nimi i je komentowano. W epoce chrześcijańskiej sytuacja była odwrotna: zaginęły wczesne publiczne pisma Arystotelesa, wydano natomiast jego późne notatki, na podstawie których rekonstruowano jego myśl. Wczesne średniowiecze (od VI do XI w.) znało tylko część jego pism logicznych i Arystoteles cieszył się niekwestionowanym autorytetem, lecz tylko w tej dziedzinie. Po upadku Grecji jego pisma przechowały się w Syrii, skąd przedostały się do Arabii. Gdy państwo Mahometa opanowało Hiszpanię, tą drogą jego pisma rozprzestrzeniły się na zachodzie Europy, głównie w wykładni Al-Farabiego, Awicenny i Awerroesa. Miało to miejsce w XII i XIII w. Dopiero wówczas łacińska Europa zapoznała się z całością zachowanych do dziś pism ezoterycznych i od tego momentu Arystoteles stał się największą powagą naukową we wszystkich działach filozofii: gdy pisano „Filozof” bez bliższego określenia, zawsze miano na myśli Arystotelesa. Racjonalna i dogmatyczna struktura jego myśli predestynowała go do tego, by stać się filarem scholastyki, którym został zwłaszcza dzięki systematycznej wykładni Tomasza z Akwinu „chrystianizującej” jego myśl. Tomasz dokonał dzieła wielkiego odnowienia arystotelizmu i do dnia obecnego związał arystotelizm z oficjalną nauką Kościoła katolickiego. Znaczenie Arystotelesa pozostało olbrzymie do końca wieków średnich, zaś w filozofii scholastycznej znajdowało się na centralnym miejscu znacznie dłużej, bo przez cały XV wiek. Rozwój żywej myśli nowożytnej poszedł innymi śladami, choć wielokrotnie różni myśliciele powracali do niego nadal. W nauce klasycznej logiki jego dzieło pozostało aktualne do dziś jako przedmiot nauczania szkolnego.

OPOZYCJA. W czasach starożytnych Arystoteles nie miał wielu przeciwników, ponieważ jego nauczanie rzadko kiedy wydostawało się poza mury szkoły. Opozycja pojawiła się w 1600 lat później, gdy arystotelizm w chrześcijańskiej interpretacji stał się doktryną panującą, a siła sprzeciwu odpowiadała sile ówczesnego arystotelizmu. Przeciwników miał zarówno wśród scholastycznych modernistów (via moderna), jak i wśród renesansowych humanistów, którzy zwrócili się przeciwko skostniałej i dogmatycznej formie jego nauczania. Tymi śladami poszła znaczna część filozofii nowożytnej, która budowana była w świadomej opozycji wobec scholastyki.

Zarzuty były powszechnie formułowane wobec formalizmu jego myśli oraz abstrakcyjnego werbalizmu, nakazującego wszędzie doszukiwać się form i istoty rzeczy. Krytykowano jego finalizm utrudniający rozwój nowożytnego przyrodoznawstwa, dogmatyczne pojęcie ruchu, geocentryczną astronomię, podział natury na ziemską i niebiańską, a także dostrzegano liczne zamaskowane niekonsekwencje jego systemu (negacja istnienia czystych form i jednoczesna afirmacja istnienia Boga oraz duszy rozumnej) oraz wieloznaczności jego poglądów (np. pojęcie eidos oznaczające zarówno formę, jak i gatunek).

 

PODSUMOWANIE STAROŻYTNEGO POGLĄDU NA ŚWIAT

Starożytni Grecy wytworzyli olbrzymi zasób najróżnorodniejszych koncepcji filozoficznych: filozofia systematyczna i krytyczna, dogmatyczna i sceptyczna, dualistyczna i monistyczna, idealistyczna i realistyczna, wariabilistyczna i statyczna, teistyczna, ateistyczna i panteistyczna, logika pojęć i logika zdań, mechanicyzm i dynamizm, empiryzm i aprioryzm, sensualizm i racjonalizm, moralizm i hedonizm, zaś pod wpływem Wschodu za czasów rzymskich filozofia starożytna wykształciła mistykę, teocentryczną metafizykę, ekstatyczną teorię poznania oraz transcendentną etykę. Koncepcje stworzone przez starożytnych już na zawsze pozostały typami i wzorami dla kolejnych epok: wieki średnie wyrastały z koncepcji starożytnych, a wieki nowe rozpoczęły się od świadomego powrotu do starożytności. Powrót do Greków nie oznaczał tylko naśladowania, ponieważ Grecy nie wyczerpali wszystkich możliwości filozoficznych ze względu na ograniczoną postawę człowieka antycznego wobec świata. Postawa ta była obiektywistyczna (myśl zwracała się ku rzeczom zewnętrznym, przeżycia wewnętrzne były w niej czymś wtórnym), intelektualistyczna (opierała się na prymacie myśli, zaś wola i uczucia były w niej czymś wtórnym), uniwersalistyczna (jednostka była od ogółu mniej cenna i zależna, prawda ważna to prawda ogólna, a nie jednostkowa) oraz finitystyczna (świat jest skończony i jako skończony jest doskonalszy: nieskończoność oznacza chaos, nieuporządkowanie i niedoskonałość; nie istniał tu dualizm świata skończonego i nieskończonego – cele etyczne i poznawcze są skończone i osiągalne). Zmiany w fundamentach myśli greckiej, zdolnej przezwyciężyć obiektywizm, finityzm, uniwersalizm i intelektualizm myśli starożytnej dokonało dopiero chrześcijaństwo.

 

TEKSTY ŹRÓDŁOWE

 

Poniżej znajdą Państwo wybór najważniejszych fragmentów pochodzących z kluczowych dzieł Arystotelesa (Metafizyka, Fizyka, Etyka nikomachejska) we współczesnych przekładach różnych tłumaczy. Całość wyboru tekstów źródłowych zakończona została pytaniami pomocniczymi, których celem jest podkreślenie zasadniczych problemów filozoficznych zawartych w poniższej antologii. Zachęcamy, aby przy lekturze wybranych fragmentów starali się Państwo czytać je pod kątem poniższych pytań i udzielić sobie na nie odpowiedzi po zakończeniu lektury.

 

KRYTYKA TEORII IDEI – Metafizyka

 Ci, którzy podawali Idee jako przyczyny, chcąc przede wszystkim ogarnąć rozumem przyczyny rzeczy otaczającego nas świata, wprowadzili inne, ilościowo im równe, tak jak gdyby ktoś, kto chciałby policzyć rzeczy, sądził, że nie potrafi tego dokonać, ponieważ jest ich mało, a jeżeli powiększy ich liczbę, to potrafi je policzyć…

Dalej, żaden ze sposobów, za pomocą których dowodzimy istnienia Idei, nie jest przekonujący; z niektórych bowiem nie wynika żaden konieczny wniosek, a z innych nawet wynika, że istnieją Idee rzeczy, które według naszego poglądu nie powinny mieć Idei…

Przede wszystkim jednak mógłby ktoś zapytać, co dają Idee rzeczom świata wiecznego, jak i przedmiotom zmysłowym, a także powstającym i ginącym? Bo nie są ani przyczyną ruchu, ani jakiejkolwiek ich w nich zmiany. Nie przyczyniają się też w żaden sposób do wyjaśnienia ich istnienia, bo nie znajdują się w poszczególnych rzeczach, które w nich uczestniczą…

Również i to wydaje się niemożliwe, ażeby substancja i to, czego jest substancją miało istnieć oddzielnie. Jakżesz więc Idee będące substancjami rzeczy mogłyby istnieć oddzielnie.

FILOZOFIA PIERWSZA – Metafizyka

Że [filozofia] nie jest to wiedza wytwórcza, to wynika jasno nawet z nauk pierwszych filozofów. Dzięki bowiem dziwieniu się ludzie obecni, jak i pierwsi myśliciele, zaczęli filozofować; dziwiły ich początkowo niezwykle zjawiska spotykane codziennie, później z wolna stawali wobec trudniejszych zagadnień, jak na przykład wobec zjawisk związanych z Księżycem. Słońcem i gwiazdami czy wobec powstania wszechświata. A kto jest bezradny i dziwi się, poznaje swoją niewiedzę. (Dlatego nawet miłośnik mitów jest w pewnym sensie miłośnikiem mądrości, bo mit jest pełen dziwów). Jeżeli więc filozofowali w tym celu. ażeby uniknąć niewiedzy, to jasne, że poszukiwali wiedzy dla poznania, a nie dla jakichś korzyści. Jest to też potwierdzone przez fakty; bo wtedy, gdy już zatroszczono się prawie o wszystkie potrzeby życiowe, o rzeczy potrzebne do wygody życia i przyjemnego spędzenia czasu, zaczęto się rozglądać za tego rodzaju wiedzą. Oczywiście, nie poszukujemy jej dla jakiejś innej korzyści, ale tak jak wolnym człowiekiem nazywamy tego, który żyje dla siebie samego, a nie dla kogoś innego, tak też wśród nauk ta jest tylko wolna. Tylko ona bowiem istnieje dla siebie samej. Dlatego słusznie można by powiedzieć, że nie jest to już wiedza ludzka. Na różne bowiem sposoby natura ludzka jest niewolnicą, tak że, według Simonidesa, „tylko bóg mógłby posiadać ten przywilej” [zajmowania się filozofią], ale byłoby niewłaściwe, ażeby człowiek nie poszukiwał wiedzy, którą może osiągnąć. […] Żadna inna wiedza nie może być uznana za bardziej czcigodną od tej tego rodzaju. Bo wiedza najbardziej boska jest również najbardziej czcigodna; i jedynie ta wiedza może być na dwa sposoby najbardziej boska. Wiedza bowiem, która byłaby najbardziej odpowiednia dla boga jest wiedzą boską, a także i wszelka wiedza, która by dotyczyła rzeczy boskich; a tylko ta wiedza posiada obydwie te cechy; bo (1) tylko bóg może być przyczyną wszystkich rzeczy i pierwszą zasadą i (2) taką wiedzę albo sam bóg może posiadać, albo przynajmniej w najwyższym stopniu. Wszystkie inne rodzaje wiedzy mogą być od niej pożyteczniejsze, ale żadna nie może być lepsza.

Oczywiście, zdobycie tej wiedzy musi się w pewnym sensie zakończyć czymś przeciwnym do naszego punktu wyjścia. Wszyscy bowiem zaczynają, jak powiedzieliśmy, od zdziwienia, że rzeczy są takie, jakie są, tak jak samoporuszające się przedmioty wywołują podziw u tych, którzy nie znają przyczyny, czy też przesilenie dnia z nocą, czy niewspółmierność przekątnej kwadratu z bokiem […] Trzeba jednak, żeby to się przerodziło, zgodnie z przysłowiem, w coś przeciwnego i lepszego, jak to ma miejsce w tych wypadkach, gdy się rzecz dobrze zrozumiało. Nic bowiem nie zdziwiłoby tak geometry, jak to, że przekątna byłaby wymierna.

A więc powiedzieliśmy już, jaka ma być natura wiedzy poszukiwanej i jaki jest cel, który ma osiągnąć nasze badanie i całe dociekanie.

[…] Muszą przeto istnieć trzy nauki teoretyczne: matematyka, fizyka i teologia; jest wszak oczywiste, że jeżeli jest gdzieś obecna boskość, to jest obecna w rzeczach tego rodzaju [wiecznych i nieruchomych pierwszych przyczynach]. Ta najwyższa nauka musi się zajmować najwyższym rodzajem. Tak więc umiejętności teoretyczne są cenniejsze od innych nauk, a ta [teologia] jest najcenniejsza wśród nauk teoretycznych. Mógłby ktoś zapytać, czy pierwsza filozofia jest ogólna, czy też zajmuje się jakimś rodzajem i jakąś naturą; a to samo rozróżnienie spotyka się także w naukach matematycznych: geometria i astronomia mają za swój przedmiot pewien szczególny rodzaj rzeczy, podczas gdy ogólna matematyka jest wspólną podstawą wszystkich. Odpowiadamy, że jeżeli nie istnieje nic innego oprócz tego, co stworzyła natura, to fizyka jest nauką pierwszą; jeżeli natomiast istnieje coś, co jest nieruchome, to nauka o tej istności powinna być wcześniejsza i powinna być pierwszą filozofią, i w ten sposób [nauką] ogólną, bo jest pierwszą. Powinno do niej należeć badanie bytu [tego, co jest] jako bytu, zarówno co do istoty, jak i atrybutów, które mu przysługują jako temu, co jest.

RODZAJE PRZYCZYN – Fizyka

Przejdziemy do zbadania przyczyn, ich charakteru i ilości. Skoro bowiem przedmiotem naszych roztrząsań jest poznanie, a poznanie uważamy za równoznaczne ze zrozumieniem dlaczego (czyli ze zrozumieniem pierwszej przyczyny), jest przeto jasne, że i my powinniśmy to samo uczynić, tzn. omówić powstanie i ginięcie oraz wszelkie inne rodzaje fizycznych przemian, ażebyśmy, poznawszy ich zasady, mogli następnie sprowadzić do nich każdy problem z dziedziny naszych rozważań.

W jednym przeto znaczeniu nazywa się przyczyną to, z czego coś powstaje i co trwa, np. brąz jest w tym sensie przyczyną posągu, a srebro naczynia […] W drugim znaczeniu nazywa się przyczyną danej rzeczy jej formę lub wzór [czyli to, wedle czego powstała] […]. W trzecim znaczeniu nazywa się przyczyną źródło przemian i spoczynku, np. człowiek dający rady jest przyczyną, ojciec jest przyczyną dziecka; ogólnie mówiąc: czynnik tworzący jest przyczyną przedmiotu wytworzonego, a czynnik zmieniający – zmiany. W czwartym wreszcie znaczeniu nazywa się przyczyną cel, czyli przyczynę celową, np. zdrowie jest przyczyną spaceru; pytamy: „Dlaczego spacer?” – „Ażeby spacerujący był zdrów”; mówiąc tak sądzimy, iż wskazaliśmy przyczynę. […]

Z tej wielości znaczeń pojęcia „przyczyna” wynika, że jedna i ta sama rzecz ma wiele przyczyn, i to nie akcydentalnych [przypadkowych]; przyczynami posągu będzie zarówno sztuka rzeźbiarza, jak i brąz.

MATERIA I FORMA – Metafizyka

Wszystko, co powstaje, powstaje albo wskutek czegoś (rozumiem przez to początek stawania się), albo z czegoś, przez co znów chcę rozumieć nie brak, lecz materię […], albo wreszcie staje się czymś, na przykład kulą, kołem czy czymś podobnym.[…] Jasne więc, że forma (czy też jakąkolwiek nazwę należy nadać kształtowi rzeczy zmysłowych) nie powstaje ani nie istnieje stawanie się formy lub istoty; jest ona bowiem tym, co powstaje w czymś innym albo przez sztukę, albo przez naturę, albo przez jakąś zdolność. Wreszcie doprowadza się do tego, że spiżowa kula istnieje. A utworzona została ze spiżu i z kulistego kształtu, czyli w ten sposób, że się ten materiał ujęło w taką właśnie formę i w wyniku tego powstała kula spiżowa. Gdyby natomiast miało miejsce powstawanie kulistości, to musiałaby ona z czegoś powstać. Albowiem to, co powstaje, daje się zawsze tak podzielić, że jedno jest tym, a drugie czym innym: mam na myśli to, że jedno jest materią, a drugie formą. […] Z powyższego wynika jasno, że to, co się nazywa formą albo istotą rzeczy, nie powstaje, całość natomiast z nich utworzona powstaje; że następnie we wszystkim, co powstaje, znajduje się materia i że ona jest jednym składnikiem, a forma drugim.

Powstaje teraz pytanie, czy istnieje kula jako taka obok kul konkretnych i dom jako taki obok domów z cegieł? A gdyby tak było, to czy mogłyby nie powstawać poszczególne rzeczy? W rzeczywistości forma oznacza pewną jakość rzeczy, a nie określoną rzecz poszczególną (…) Taką całością złożoną z materii i formy jest Kallias czy Sokrates, tak samo jak owa konkretna kula spiżowa. „Człowiek” natomiast czy „zwierzę” to pojęcia ogólne, takie jak „spiżowa kula w ogóle. Jest przeto jasne, że przyczyna form, jak zwykli niektórzy filozofowie [tzn. platonicy] nazywać idee, zakładając, że istnieją takie byty niezależnie od poszczególnych rzeczy, nie jest zgoła potrzebna ani do [wyjaśnienia] powstawania, ani do pojęcia substancji.

SUBSTANCJA JAKO PIERWSZA KATEGORIA – Metafizyka

Każda nie połączona wypowiedź [logos] oznacza albo substancję, albo ilość, albo jakość, albo stosunek, albo miejsce, albo czas, albo położenie, albo stan, albo działanie, albo doznawanie. Przykładem substancji jest – mówiąc ogólnie – człowiek, koń; ilości – dwułokciowy, trzyłokciowy: jakości – biały, gramatyczny; stosunku – podwójny, połowa, większy; miejsca – w Liceum, na rynku; czasu – wczoraj, ubiegłego roku; położenia – leży, siedzi; stanu – obuty, uzbrojony; działania – tnie, pali; doznawania – jest krajany, jest palony. Żadna z wymienionych wypowiedzi nie tworzy sama jakiegokolwiek twierdzenia; dopiero przez wzajemne ich połączenie słowem „jest” powstaje twierdzenie i przeczenie; bo każde twierdzenie musi być, jak się przypuszcza – albo prawdziwe, albo fałszywe, wyrazy natomiast, które nie występują w żadnym połączeniu, nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, na przykład: „człowiek”, „biegnie, „zwycięża”.

O „jest” mówi się wielorako, mając na myśli zarówno to, co „jest czymś”, jak też, że „jest jakimś”, „jest w jakiejś ilości” lub jest orzeczone w inny jeszcze sposób. Rzecz jasna, że wśród tak wielu swych znaczeń „jest” oznacza przede wszystkim to, co „jest czymś”, czyli pewną substancję [usia – to, co istnieje, istność]. Jeśli bowiem pytamy o jakość, mówimy np. „jest złe” lub „jest dobre”, a nie „jest trzyłokciowe” lub „jest człowiekiem”. Jeśli natomiast pytamy: co to jest?, to nie mówimy „jest białe” ani „jest ciepłe”, ani „jest trzyłokciowe”, ale „jest człowiekiem” albo „jest bogiem”. Inne kategorie (rodzaje orzeczeń) wskazują tylko na ilość, jakość, doznanie lub inną jeszcze właściwość tego, „co jest” w tym pierwotnym sensie [tzn. substancji]. Dlatego też można powątpiewać, czy „jest czymś” coś takiego, jak np. „chodzenie”, „czucie się dobrze”, „siedzenie” i cokolwiek w tym rodzaju. Nic bowiem takiego ani nie jest samo przez się, ani też nie daje się oddzielić od istności (substancji) – „jest czymś” raczej to, co chodzi, siedzi, dobrze się czuje. A okazuje się tym, co „jest” przez to właśnie, że występuje tu pewien podmiot – istność (substancja) jako to oto coś – o którym orzeka się różne jego właściwości: że „jest dobre” lub „siedzi”, można orzec tylko o tym, co istnieje. Skoro więc wszelka właściwość należy do tego, co istnieje (substancji), to tym, co „jest” w pierwotnym znaczeniu, nie będąc niczego właściwością, ale po prostu będąc, jest istność (substancja). […]

W ogólnym przekonaniu istnością, (substancją) w sposób najbardziej widoczny są ciała. A więc mówimy, że istnością są zwierzęta, rośliny oraz ich części, ciała nieożywione, jak ogień, woda. ziemia i wszelkie ich odmiany, a także te ciała, które są tychże częściami albo są z nich złożone, jak wszechświat oraz jego części: gwiazdy, Księżyc i Słońce. Trzeba zbadać, czy te tylko są istności, czy są też inne. […] Niektórzy są zdania, że istnościami są krańce ciał: powierzchnia i linia oraz punkt i jedynka, i to bardziej niż ciało, czyli coś bryłowatego.

PRAWDA – 1) Metafizyka, 2) Hermeneutyka

Prawda albo fałsz z punktu widzenia rzeczy zależy od ich połączenia lub rozdzielenia; kto więc myśli o rozdzielonym, że jest rozdzielone. a o połączonym, że jest połączone, mówi prawdę, głosi się natomiast fałsz, jeżeli się myśli przeciwnie o tym stanie rzeczy. Kiedy wiec jest albo nie jest to, o czym się mówi, prawdą bądź fałszem? Musimy zbadać znaczenie tych terminów. To nie dlatego jesteś biały, iż myślimy w sposób prawdziwy, że ty jesteś biały, lecz ponieważ jesteś biały, my stwierdzając to mówimy prawdę. Jeżeli zatem pewne rzeczy są zawsze złączone i nie mogą być rozdzielone, a inne są zawsze rozdzielone i nie można ich połączyć, inne wreszcie są zdolne albo do łączenia albo do rozdzielania, to wobec tego „jest” znaczy tyle co: być połączonym i być jednością, a „nie jest” znaczy: być nie połączonym, lecz stanowić więcej niż jedność.

Zdanie [logos] jest to wypowiedź znacząca, której jakaś część oddzielnie też coś znaczy – jako [poszczególne] wyrażenie, a nie jako twierdzenie lub przeczenie.

Mam na myśli to, że na przykład „człowiek” znaczy wprawdzie coś, ale nie to, że istnieje czy nie istnieje. Stanie się jednak twierdzeniem czy przeczeniem, jeżeli się coś doda. […]

Każda wypowiedź [logos] coś znaczy […] Nie każda jednak wypowiedź jest zdaniem stwierdzającym coś, lecz tylko ta, której przysługuje prawdziwość lub fałszywość. Ale nie wszystkim wypowiedziom przysługuje prawdziwość lub fałszywość, bo na przykład prośba jest wypowiedzią, lecz nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa.

PIERWSZY PORUSZYCIEL – Metafizyka

Następnie trzeba zauważyć, że ani materia, ani forma nie powstają – a mam na myśli ostatnią materię i formę. Wszystko bowiem, co się zmienia, jest czymś i zmienia się w coś przez coś. To, dzięki czemu zachodzi zmiana, jest bezpośrednim poruszycielem; to, co jest zmieniane, jest materią, a to, w co jest zmieniana (materia) jest formą. Proces ten ciągnąłby się w nieskończoność, gdyby nie tylko brąz stawał się okrągły, ale również okrągłość albo brąz; dlatego należy się zatrzymać…

Istnieją trzy rodzaje substancji: materia, która jest “tym czymś” w zjawisku (wszystkie bowiem rzeczy pozostające w styczności, a nie w ograniczonej całości, są materią i substratem, na przykład ogień, ciało, głowa; bo rzeczy te są materią). Dalej, natura, która jest “tym czymś” albo stanem, względem którego dokonuje się ruch; i po trzecie, poszczególna substancja złożona z dwóch poprzednich, na przykład Sokrates albo Kallias…

Ponieważ omawialiśmy trzy rodzaje substancji: dwa rodzaje fizycznej i jeden rodzaj nieruchomej, trzeba teraz pomówić o tej ostatniej i wykazać, że istnieje koniecznie pewna substancja wieczna i nieruchoma.

Substancje są bowiem pierwszymi bytami i gdyby wszystkie były zniszczalne, to i wszystkie rzeczy byłyby zniszczalne. Ale jest niemożliwe, ażeby ruch albo powstał, albo przestał istnieć (był  bowiem zawsze); tak samo czas. Nie mogłoby bowiem istnieć ani “przedtem”, ani “potem”, gdyby czas nie istniał. Także i ruch jest tak ciągły, jak czas: gdy czas jest tym samym co ruch, albo jest atrybutem ruchu. Ale nie ma ruchu ciągłego poza ruchem w miejscu i tylko ruch kołowy jest ruchem ciągłym.

Gdyby jednak istniało coś, co jest zdolne do poruszania rzeczy albo do oddziaływania na nie, ale aktualnie tego by nie czyniło, to nie musiałby istnieć ruch (wieczny), bo to, co posiada potencję, nie musi działać. Niczego też nie zyskamy, gdybyśmy nawet przyjęli wieczne substancje, jak ci, co wierzą w Idee, jeżeli nie będzie w nich jakiejś zasady, która by mogła wywołać zmianę, ale nawet i ta nie wystarczy ani inna substancja poza Ideami, jeżeli bowiem nie będzie się poruszać aktualnie, nie będzie ruchu. Dalej, nawet jeżeli będzie się poruszać aktualnie, może nie powstać ruch, jeżeli jej istota będzie w potencji; bo nie ma ruchu wiecznego, skoro to, co jest w potencji, może nie powstać. Musi przeto istnieć zasada, której prawdziwą istotą jest akt. Substancje te zatem muszą być bez materii, bo muszą być wieczne. Wobec tego muszą być w akcie.

DZIELNOŚĆ ETYCZNA – Etyka nikomachejska

Dwa tedy są rodzaje dzielności, z których jeden stanowią zalety umysłowe [dianoetyczne], drugi zaś – zalety etyczne, czyli dzielność. Owóż zarówno powstanie, jak i rozwój zalet umysłowych jest przeważnie owocem nauki i dlatego wymagają one doświadczenia i czasu; etycznych natomiast nabywa się dzięki przyzwyczajeniu, […] skutkiem czego i nazwa ich [gr. ethikai od: ethos] nieznacznie tylko odbiega od wyrazu „przyzwyczajenie” [ethos]. Wynika stąd też, że żadna z dzielności nie jest nam z natury wrodzona; nic bowiem z tego, co jest wrodzone, nie daje się zmienić dzięki przyzwyczajeniu; tak np. kamień, z natury w dół spadający, nie da się przyzwyczaić do wznoszenia się w górę, chociażby go ktoś usiłował przyzwyczaić, rzucając go w górę niezliczoną ilość razy; nie da się też przyzwyczaić ani ogień do spadania w dół, ani żadna inna rzecz do niczego – wbrew swej naturze. Więc dzielności nie stają się udziałem naszym ani dzięki naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy tylko zdolni do ich nabywania, a rozwijamy je w sobie dzięki przyzwyczajeniu. […]

Ponieważ rozważania nasze mają – w przeciwieństwie do wszystkich innych – cel nie teoretyczny (zastanawiamy się bowiem nad dzielnością nie dla poznania, czym ona jest, lecz po to, aby stać się dzielnymi, bo w przeciwnym wypadku nie mielibyśmy żadnego pożytku z tych rozważań), przeto musimy zastanowić się nad zagadnieniami związanymi z działaniem, a mianowicie, w jaki sposób należy go dokonywać; ono bowiem rozstrzyga też […] o kierunku naszych trwałych dyspozycji. Że więc należy postępować zgodnie ze słuszną oceną, to jest pogląd powszechny, który przyjmijmy jako założenie. […]

Jeśli więc wszelka umiejętność spełnia należycie swe zadanie w ten sposób, iż baczy na środek i zmierza doń w swych dziełach (stąd zwykło się mówić o dziełach, które dobrze wypadły, że nie można im nic ująć ani dodać, ponieważ przyjmuje się, iż nadmiar i niedostatek umniejszają „dobroć” owych dzieł – umiar zaś je utrzymuje); jeśli tedy wybitni artyści pracują mając – jak twierdzimy – ów środek na oku i jeśli dalej dzielność – podobnie jak i natura – subtelniej i trafniej postępuje aniżeli wszelka sztuka, to w takim razie dzielność musi zmierzać do owego właściwego środka jako do swego celu. A mam tu na myśli dzielność etyczną, ona bowiem dotyczy doznawania namiętności i postępowania, a w ich właśnie obrębie istnieje nadmiar, niedostatek i właściwy środek. I tak: obawiać się, być odważnym, pożądać, gniewać się, litować się i w ogóle radować się i smucić się nie można i zbytnio, i za mało, a w obu tych wypadkach niewłaściwie; doznawać zaś tych namiętności we właściwym czasie, z właściwych przyczyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób – to właśnie jest drogą zarówno środkową, jak i najlepszą, i to też jest istotną cechą dzielności etycznej. […]

A więc dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny. Idzie tu o średnią miarę pomiędzy dwoma błędami, tj. między nadmiarem a niedostatkiem; a dalej: o średnią miarę dlatego, iż owe błędy bądź nie dochodzą do tego, co jest właściwe w doznawaniu namiętności i w postępowaniu, bądź poza tę granicę wykraczają, gdy natomiast dzielność etyczna znajduje i obiera właściwy środek. […]

Jeśli szczęście jest działaniem zgodnym z dzielnością etyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność najlepszej części w człowieku. Czy jest nią rozum, czy coś innego, co zdaje się zgodnie z naturą rządzić i kierować nami i pojmować rzeczy piękne i boskie, czy jest ono samo czymś boskim, czy też tylko najbardziej boskim naszym pierwiastkiem – w każdym razie czynność jego zgodna z właściwą mu swoistą dzielnością będzie doskonałym szczęściem. Że jest to czynność teoretycznej kontemplacji – powiedzieliśmy już.

 

PYTANIA

 

Krytyka teorii idei

  • jakie kontrargumenty wysuwa Arystoteles przeciwko platońskiej teorii idei?

Filozofia pierwsza

  • co, według Arystotelesa, jest początkiem filozofii i wszelkiego ludzkiego poznania?
  • co jest celem wszelkiej wiedzy teoretycznej (filozofii)?
  • czy poznanie filozoficzne powinno przynosić praktyczne korzyści?
  • jakie działy nauk teoretycznych wyróżnia Arystoteles?

Rodzaje przyczyn

  • na jakie podstawowe pytanie powinno udzielić odpowiedzi prawdziwe poznanie?
  • jakie cztery przyczyny rzeczy wyodrębnia Arystoteles i jak je charakteryzuje?
  • czy jedna rzecz może mieć więcej niż jedną przyczynę?

Materia i forma

  • jakie wewnętrzne przyczyny rzeczy wyróżnia Arystoteles?
  • jak Arystoteles definiuje formę, a jak materię?
  • czy forma rzeczy może powstawać?

Substancja jako pierwsza kategoria

  • ile i jakich kategorii wymienia Arystoteles?
  • która spośród nich jest najważniejszą i dlaczego?
  • czym musi charakteryzować się twierdzenie i dlaczego kategorie nie są twierdzeniami?

Prawda

  • w jaki sposób Arystoteles rozumie prawdę?
  • jakie atrybuty musi wypowiedź, aby była zdaniem orzekającym coś o rzeczywistości?

Pierwszy Poruszyciel\

  • jak Arystoteles definiuje zmianę?
  • jakie trzy rodzaje substancji wyróżnia Arystoteles?
  • dlaczego musi istnieć substancja odwieczna, niematerialna i nieruchoma?
  • jakie określenia substancji niematerialnej wymienia Arystoteles?

Dzielność etyczna

  • jakie rodzaje dzielności wyodrębnia Arystoteles i jak je definiuje?
  • czy rozważania Arystotelesa nad dzielnością mają charakter teoretyczny?
  • na czym polega, zdaniem Arystotelesa, istota dzielności etycznej?
  • jak Arystoteles określa dzielność etyczną, a jak umysłową (dianoetyczną)?

 

QUIZ – SYSTEM FILOZOFICZNY ARYSTOTELESA

Zachęcamy wszystkich Państwa do rozwiązania poniższego quizu dotyczącego najważniejszych aspektów filozoficznego systemu Arystotelesa. Przed przystąpieniem do niego zalecane jest zapoznanie się z przygotowanym dla Państwa repetytorium, ponieważ zawarte w nim zostały odpowiedzi na wszystkie pytania zawarte w quizie. Po odpowiedzeniu na każde z pytanń będą mogli ocenić stopień poprawności udzielonych odpowiedzi. Życzymy miłej zabawy!

Results

-
Brawo! Test zaliczony
Niestety. Tym razem nie udało się zaliczyć testu. Prosimy spróbować ponownie po lekturze zamieszczonych tu materiałów.

#1. Arystoteles uważał, że w poznaniu istotną rolę odgrywa:

next

#2. W swej dojrzałej filozofii Arystoteles utrzymywał, że platońskie idee to:

next

#3. Jaka zdolność poznawcza umysłu umożliwia poznanie w konkretnej rzeczy zmysłowej jej istoty i powszechnych właściwości:

next

#4. Dla Arystotelesa bytem samoistnym i realnie istniejącym jest:

next

#5. Zdaniem Arystotelesa każda realnie istniejąca rzecz składa się z:

next

#6. Jakie przyczyny tworzące wszelkie rzeczy wyróżnił Arystoteles w swej teorii czterech przyczyn:

next

#7. Konkretny byt złożony z formy i materii Arystoteles określał mianem:

next

#8. Metafizyczna istota każdej rzeczy jest w rozumieniu Arystotelesa:

next

#9. Pierwsza materia to według Arystotelesa:

next

#10. Ruch i zmianę Arystoteles definiował jako:

next

#11. Fizyka, nazywana przez Arystotelesa „filozofią drugą”, bada:

next

#12. Fizyka Arystotelesa była:

next

#13. Wszechświat, według Arystotelesa, jest:

next

#14. Bóg Arystotelesa, Pierwszy Poruszyciel, jest:

next

#15. Jaki piąty tajemniczy żywioł Arystoteles wyróżnił jako budulec okręgu niebiańskiego wszechświata:

next

#16. Jakie trzy rodzaje duszy wyróżnił Arystoteles:

next

#17. Naczelną władzę ludzkiej duszy – rozum – Arystoteles podzielił na:

next

#18. Która z czterech przyczyn określa istotę każdej rzeczy:

next

#19. Co, zdaniem Arystotelesa, jest przyczyną wszelkich ludzkich dążeń:

next

#20. Teoria etyczna Arystotelesa nosi nazwę etyki:

finish

 

GALERIA

 

W zbiorach Książnicy Cieszyńskiej znajduje kilkadziesiąt wydań dzieł Arystotelesa, wśród których znaleźć można tak krytyczne edycje dzieł zebranych, jak i liczne wydania poszczególnych pism, pochodzące z różnych epok i przetłumaczone na różne języki. Znakmomita większość najcenniejszych edycji dzieł greckiego Filozofa pochodzi z bogatego księgozbioru Leopolda Jana Szersznika. Wśród licznych wydań pism Arystotelesa znajdują się prestiżowe edycje XVI i XVII-wieczne, wydrukowane na terenie Francji, Włoch oraz Niemiec, jak również krytyczne opracowania niemieckie publikowane w XVIII i XIX stuleciu. Listę tych bezcennych cymeliów uzupełniają najwcześniejsze polskie przekłady dzieł Arystotelesa z dziedziny filozofii praktycznej (Etyki nikomachejskiej, Polityki i Ekonomiki) autorstwa jednego z najwybitniejszych polskich uczonych i komentatorów jego filozofii – Sebastiana Petrycego z Pilzna, pochodzące z księgozbioru Czytelni Ludowej i opublikowane w początkach XVI stulecia.

Jednym z najcenniejszych wydań dzieł zebranych Stagiryty jest prezentowana w poniższej galerii dwutomowa dzieł zebranych wydana w 1590 r. w Lyonie przez Guilemma Laemariusa, która zawiera krytyczne opracowanie greckiego oryginału pism Arystotelesa wraz z równoległym tłumaczeniem całości dzieł na język łaciński. Tę prestiżową edycję dzieł zebranych greckiego filozofa o tytule Aristotelous tou Stageritou ta sōzomena, która przez całe XVI w. stanowiła najistotniejsze wydanie pism wszystkich Arystotelesa, z którego powszechnie korzystali uczeni epok renesansu i baroku, Leopold Jan Szersznik zakupił i włączył do swych zbiorów w początkach XIX wieku. Kolejne z edycji dzieł zebranych pochodzące z księgozbioru Leopolda Jana Szersznika to dwujęzyczne (grecko-łacińskie) włoskie wydanie Aristotelous tou Stageiritou ta sōzomena w przekładzie Petrusa de la Roviere’a z 1607 r. oraz trzytomowe paryskie wydanie Aristotelis Opera omnia Ambrosio Didota z roku 1850.

Z kolei pośród dziesiątek wydań konkretnych pism Arystotelesa na szczególną uwagę zasługuje paryska edycja Sentecji, która ujrzała światło dzienne w oficynie wydawniczej Martinusa Iuuenema w 1553 r. Równie cenną edycją pism Arystotelesa stanowi Aristotelis, ac philosophorvm medicorvmqve complurium ad varias quaestiones cognoscendas, et ad naturalem philosophiam discutiendam maxime spectantia, w której dzieła z zakresu teorii przyrody oraz nauk medycznych greckiego Filozofa wydane zostały wespół z komentarzami do jego pism późniejszych wybitnych filozofów i interpretatorów jego myśli (jak choćby św. Albert Wielki). Dzieło to wydane zostało w drukarni Wendela Humma we Frankfurcie nad Menem w 1593 r. Kolejne z cennych egzemplarzy starodrucznych wydań dzieł Arystotelesa stanowią krytyczne wydania oryginalnego greckiego tekstu Polityki, z których pierwsze ukazało się w lipskiej oficynie wydawniczej Iacobaarusa w 1776, drugie natomiast, w przekładzie najwybitniejszego filologa klasycznego w XIX w. – Ulricha Willamowitza-Möllendorfa wraz z obszernym naukowym komentarzem. Na koniec, warto wspomnieć jeszcze o jednym z najwcześniejszych tłumaczeń arystotelejskiej Retoryki na język niemiecki, które ukazało się w drukarni Immanuela Bekkera w 1859 r.

Przywołany  powyżej wybór najciekawszych i najcenniejszych edycji dzieł Arystotelesa znajdujących się w zbiorach Książnicy nie jest wyczerpujący, bowiem można byłoby wymieniać w tym miejscu znacznie więcej białych kruków znajdujących się w historycznych księgozbiorach Książnicy Cieszyńskiej. Wszystkich zainteresowanych przyjrzeniem się imponującej całości piśmiennictwa arystotelejskiego zachowanego w zbiorach Książnicy Cieszyńskiej, zapraszamy do odwiedzenia katalogów on-line biblioteki.

Całość materiału przygotował i opracował
dr Artur Lewandowski