Wykład IV: Św. Augustyn – mistrz Ojców Kościoła

Zapraszamy Państwa do zapoznania się z nowymi materiałami edukacyjnymi dotyczącymi tematyki czwartego wykładu Akademii Filozoficznej, który poświęcony był omówieniu najistotniejszych aspektów myśli jednego z największych chrześcijańskich myślicieli w dziejach – św. Augustyna. Augustyn był największym erudytą wśród łacińskich Ojców Kościoła, a nabyta przezeń filozoficzna i retoryczna wiedza świata starożytnego, posłużyła mu zarówno do systematycznej artykulacji wiary chrześcijańskiej w oparciu o kategorie filozoficzne starożytnych Greków, jak i do gruntownej krytyki rozmaitych koncepcji filozofii pogańskiej, przeprowadzanej z punktu widzenia chrześcijańskiego Objawienia. Wszystko to sprawiło, że myśl św. Augustyna stała się absolutnym fundamentem chrześcijańskiej tradycji świata zachodniego, która przez cały okres wieków średnich i aż po XVIII stulecie wyznaczała ramy filozoficznego dyskursu cywilizacji europejskiej.

Kim był największy z Ojców Kościoła? Jakie etapy przeszedł on w trakcie burzliwej ewolucji swych poglądów obejmującej wszystkie najważniejsze doktryny filozoficzne i religijne epoki schyłku świata antycznego? Czym jest czas, a czym wieczność? Dlaczego Bóg jest bytem najwyższym, niezmiennym, koniecznym i wiecznym? Czy człowiek ma wolną wolę? Czy w historii realizuje się wyższy sens wyznaczony przez Opatrzność? Czy platońskie idee można utrzymać na gruncie wiary chrześcijańskiej? Skąd wzięło się zło i jaką ma naturę? Dlaczego w dziele zbawienia największą rolę odgrywa Łaska Boża? Czym jest najwyższy rodzaj duchowego poznania – iluminacja? Czym jest państwo Boże i przeciwstawne mu państwo ziemskie, których konflikt wyznacza bieg historii powszechnej?

Na wszystkie z powyższych pytań szczegółowe odpowiedzi będą mogli Państwo odnaleźć w przygotowanym poniżej zestawie materiałów, składającym się z: repetytorium zawierającego omówienie najważniejszych zagadnień filozoficznej myśli św. Augustyna, interaktywnego quizu do rozwiązania, wyboru tekstów źródłowych poprzedzonego pytaniami pomocniczymi, a także galerii, w której zaprezentowany został cenny egzemplarz zarysu dzieł św. Augustyna pochodzący ze zbiów Książnicy Cieszyńskiej.

Spis treści

 

WYKŁAD

 

Zapis video czwartego wykładu Akademii Filozoficznej („św. Augustyn: mistrz Ojców Kościoła”) z dnia 10.01.2020, sala konferencyjna Książnicy Cieszyńskiej

 

REPETYTORIUM

 

Zachęcamy Państwa do zapoznania się z poniższym repetytorium, w którym w sposób systematyczny przedstawione zostały najważniejsze aspekty filozoficznego namysłu św. Augustyna. Repetytorium składa się z wyróżnionych elementów, aby ułatwić Państwu płynną orientację w dość obszernym materiale. Po zapoznaniu się z jego treścią zachęcamy do próby rozwiązania interaktywnego quizu, który umożliwi Państwu samodzielną ocenę znajomości najważniejszych poglądów filozoficznych św. Augustyna. Uważna lektura tekstu repetytorium umożliwi odnalezienie właściwej odpowiedzi na każde z pytań zawartych w quizie.

 

UWAGI WSTĘPNE

FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA W STAROŻYTNOŚCI (do V w.). Filozofia chrześcijańska powstawała w okresie rozwoju ostatnich systemów filozoficznych świata antycznego (neoplatonizm i neopitagoreizm). Miała charakter analogiczny do współczesnej sobie filozofii Greków, lecz nie może być traktowana jako element rozwoju greckiej filozofii: od początku bowiem miała swój własny nowy początek i fundament: w i a r ę c h r z e ś c i j a ń s k ą. Od początku swego istnienia chrześcijaństwo nie miało aspiracji filozoficznych, lecz było nauką moralną prowadzącą do zbawienia, opartą na trzech cnotach ewangelicznych (wiara, nadzieja i miłość), lecz z czasem stworzyło całkowite systemy metafizyczne oparte na wierze jako własną odpowiedź wobec pogan głoszących rozmaite doktryny metafizyczne stojące w niezgodzie z wiarą chrześcijańską. Chrześcijaństwo zarówno zdobywało świat dla swych idei, jak i ulegało wpływom obcym, zwłaszcza zaś greckiej filozofii, której pojęcia były najprecyzyjniejsze. Dokonywało się to zwłaszcza w kwestiach, które z racji swego nieokreślenia w dogmatach wiary mogły być rozwiązywane dowolnie, lecz przejawiało się też w zagadnieniach określonych wiarą, ale wymagających pojęciowego sformułowania i dowodu; pojęcia zaś Greków były wówczas do tego stopnia przesycone treścią religijną, że mogły być stosowane do każdej właściwie wiary. Chrześcijanie czerpali elementy teoretyczne z większości istniejących szkół pogańskich (platonizmu, arystotelizmu, stoicyzmu, cyników czy sceptycyzmu), lecz nie od nich zaczerpnęli podstawy swej nauki, jako że fundament został pod nią położony w nauce Chrystusa, która była całkowicie wolna od inspiracji tymi koncepcjami. Filozofia grecka oddziałała też nie na rdzeń chrześcijańskiego światopoglądu, lecz na jego systemowe ujęcie i pojęciowe rozwinięcie. Filozofia grecka nadała więc wierze chrześcijańskiej jedynie formę, która, gdy tylko nie była zgodna z oficjalnym nauczaniem Kościoła, zostawała całkowicie odsuwana na bok. W religii chrześcijańskiej pojawiły się elementy, które nie dadzą się w żadnym razie sprowadzić do żadnego z systemów filozofii pogańskiej: miłość i łaska jako podstawa życia, Bóg Wcielony obecny w sercach wszystkich ludzi, osobowe pojmowanie Boga i stosunku do Niego nadające osobowy charakter każdemu z ludzi, idea wiecznego zbawienia itd. Filozofia chrześcijańska dominowała przez pierwszych 14 stuleci naszej ery, z czego pierwszych 6 wieków przypada na okres starożytny: ostoją jej w tym okresie była aktywność Ojców Kościoła (Patres Ecclesiae), później zaś jej centrum stanowiła scholastyka. Okres filozofii patrystycznej wydał zarówno apologetów religii chrześcijańskiej, jak i systematyków opracowujących całość doktryny. Szybko doszło do podziału na dwa wielkie bloki tradycji: Ojców greckich (piszących w języku greckim, ze słynną Szkołą Katechetów w Aleksandrii na czele) oraz Ojców łacińskich (ze stolicą w Rzymie). Na wschodzie filozofia była żywa i myśl chrześcijańska wydała tam wielu twórczych systematyków (mniej jednak samodzielnych ze względu na kodyfikację myśli greckiej), na zachodzie zaś, w trzeźwo i praktycznie nastawionym Rzymie, wydawała początkowo tylko obrońców wiary chreścijańskiej przed atakami pogan – apologetów. Chronologicznie rzecz biorąc, okres ten swą cezurę miał podczas soboru nicejskiego (325 r.), kiedy to ustalono podstawowe dogmaty, poza które odtąd prawowierna myśl nie mogła już wykroczyć. Rozwój filozofii chrześcijańskiej szedł dwutorowo: starano się uniezależnić od wpływów idei pogańskich oraz osiągać w myśli coraz większą zgodność z oficjalną wiarą. W 407 r. Wandalowie znad górnego Renu zajęli starożytną Germanię, Burgundię i Galię. W 410 r. zachodni Goci (Wizygoci) pod władzą Alaryka złupili Rzym. W 451 r. Hunowie pod wodzą Attyli niszczą ostatecznie Rzym, a w tym samym czasie Frankowie znad dolnego Renu zajmują resztę Galii, zaś Saksoni oraz Anglicy zajmują tereny Brytanii. W VI i VII w. Wizygoci tworzą barbarzyńskie królestwo w Hiszpanii, zaś Lombardowie niszczą resztki dziedzictwa rzymskiego w północnej Italii, co oznacza bezpowrotny kres świata starożytnego.

 

ŚW. AUGUSTYN

ŻYCIE I ROZWÓJ INTELEKTUALNY ORAZ DUCHOWY. Św. Augustyn (Aurelius Augustinus, 354-430) urodził się w afrykańskiej Tagaście (Numidia). Był najważniejszym spośród Ojców Kościoła (wraz z jego systemem patrystyka osiągnęła swój zenit) oraz doktorów Kościoła (zyskał przydomek Doktora Łaski – Doctor gratiae), a jego sposób myślenia należał do podstawowych metod ludzkiego samopoznania o decydującym znaczeniu dla całej epoki historycznej, w której żył i nauczał. Tradycja przekazała jako najważniejsze pisma czterech łacińskich (Ambroży, Hieronim, Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz czterech greckich (Grzegorz z Nazjanzu, Bazyli, Jan Chryzostom, Atanazy) Ojców Kościoła. Ojcem Kościoła jest pisarz kościelny, którego dzieła i osoba odznaczają się czterema cechami: doktrynalną ortodoksją, świętością życia, powszechną aprobatą Kościoła oraz starożytnością (ok. II-IV w.). W odróżnieniu od Doktorów Kościoła, którzy muszą spełnić trzy pierwsze warunki (np. Tomasz z Akwinu), Ojcowie Kościoła muszą odznaczać się starożytnością historyczną (antiquitas) – dlatego św. Augustyn, żyjący na przełomie IV I V w. n.e. jest jednocześnie Ojcem i Doktorem Kościoła. Ojcowie Kościoła zwani są też „Ojcami apostolskimi”, ponieważ pretendowali do bycia uczniami apostołów, bądź też uczniami ich bezpośrednich uczniów i kontynuowali (tak w treści, jak i w stylu) nauczanie apostołów.

Augustyn nauczał początkowo retoryki w rodzinnej Tagaście, a następnie w Kartaginie, Mediolanie i Rzymie. Ewolucja duchowa i światopoglądowa św. Augustyna była szczególnie dynamiczna i burzliwa, przechodząc wszystkie najważniejsze szkoły filozoficzne i religijne świata późnej starożytności. W młodości fascynował się pismami Cycerona, a zwłaszcza dialogiem stanowiącym zachętę do filozofii o tytule Hortensjusz, z którego na resztę życia przejął koncepcję mówiącą, iż najwyższym celem człowieka jest osiągnięcie pełni szczęścia oraz doskonałości etycznej (eudajmonia). Później został zwolennikiem manicheizmu – radykalnie ascetycznej i dualistycznie nastawionej religii świata antycznego, zgodnie z którą w świecie, traktowanym jako dzieło złego Demiurga, działają dwie odwiecznie ścierające się siły Dobra i Zła. Nie mogąc rozwiązać szeregu problemów teoretycznych doktryny manichejskiej zwrócił się o pomoc do manichejskiego biskupa, cieszącego się najwyższym autorytetem Faustusa, który nie potrafił jednak rozwiać jego wątpliwości, co zaowocowało zwątpieniem, w jakie popadł Augustyn. Stąd naturalną koleją rzeczy było, że zaczął pociągać go sceptycyzm uprawiany w platońskiej Akademii, nakłaniający do zawieszenia sądu na temat rzeczywistości (epoche). Stan całkowitego zwątpienia nie trwał jednak u Augustyna długo, gdyż niebawem pod wpływem lektur neoplatoników nawrócił się na chrześcijaństwo, przy którego prawdzie pozostał do końca życia. W 387 r. powrócił do Afryki, zaś w 395 r. został mianowany biskupem Hippony. Zmarł 28 sierpnia 430 r. podczas oblężenia Hippony, przez Wandalów, na krótko przed ostatecznym zdobyciem i złupieniem miasta.

Sprzeczności wewnętrzne Augustyna, gwałtowność rozwoju duchowego i intelektualnego (platonizm, stoicyzm, umiarkowany sceptycyzm Nowej Akademii, manicheizm czy neoplatonizm, bez którego nie sformułowałby pod względem technicznym swojej doktryny) oraz szerokość zainteresowań sprawiły, że nie można dopatrzeć się u niego jednolitego systemu, który byłby definitywnie zamknięty, lecz właśnie z racji niezwykłego bogactwa jego myśli cała późniejsza chrześcijańska tradycja znajdowała w nim niewyczerpany skarbiec poglądów, zagadnień i tematów. Dzieło św. Augustyna zawsze pozostawało słupem granicznym w historii myśli chrześcijańskiej, stanowiąc szczytowe osiągnięcie myśli patrystycznej oraz będąc najpełniejszą egzemplifikacją „platonizmu Ojców” (choć sam Augustyn znał Platona jedynie za pośrednictwem Plotyna). Św. Tomasz z Akwinu w Summie teologicznej pisał, że „Augustyn, który był przepojony doktrynami platoników, skoro tylko znalazł w ich nauczaniu coś, co było zgodne z wiarą, przyjmował to; to zaś, co uważał za przeciwne wierze, poprawiał”.

DZIEŁA. Zachowane pisma Augustyna są bardzo liczne. Sam św. Augustyn wspomina w pisanych u schyłku żywota Sprostowaniach (Retractationes) o 93 pismach zawartych w 232 księgach, wyłączając liczne kazania i listy. Z podanej przezeń listy pism zaginęło jedynie 10 dzieł, reszta natomiast zachowała się w oryginale. Do jego najważniejszych prac zaliczyć należy: dialog O wolnej woli (ok. 388-395), monolog Soliloquia (396 r.), dzieło autobiograficzne Wyznania (Confessiones, 400 r.), traktat teologiczny O Trójcy (De Trinitate, 400-410 r.) oraz monumentalną rozprawę histpriozoficzną O państwie Bożym (De civilitate Dei, 413-426 r.).

 

POGLĄDY ŚW. AUGUSTYNA

TEORIA POZNANIA. Do filozofów epoki hellenizmu zbliżał Augustyna punkt wyjścia: celem człowieka jest szczęście, ale wbrew nim twierdził z całą konsekwencją, że szczęściem może być tylko Bóg, dzieląc ten pogląd z większością współczesnych sobie myślicieli religijnego okresu późnej starożytności. Bóg jest rozumiany przez Augustyna jako absolutny Byt (Ens) oraz ostateczna Szczęśliwość (Beatitudo), która jest przyczyną i sprawcą wszelkiej ludzkiej szczęśliwości, polegającej na ostatecznym poznaniu ostatczenego bytu, prawdy i piękna, czyli samego Boga. Prawdziwe Dobro oraz szczęście posiadają wyłącznie chrześcijanie, ponieważ tylko oni znają Chrystusa, będącego najwyższym szczęściem i dobrem, które nigdy nie przeminie. Świat został stworzony przez Boga z miłości do stworzenia, które Bóg pragnął włączyć do własnej szczęśliwości. Aby osiągnąć szczęście, należy mieć prawdziwe poznanie, a nie tylko do niego dążyć (jak sceptycy). Poznanie takie to poznanie Boga i własnej duszy: „Pragnę znać Boga i duszę. I nic więcej? Nic więcej.” (Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnio) – ten fundament przekazał Augustyn kolejnym pokoleniom chrześcijańskich filozofów. Poznanie może być niezależne od zmysłów, zaś poznanie zmysłowe nie zawsze musi błądzić, o ile ogranicza się do zjawisk i na nich poprzestaje: „Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu”. Zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą, zdaniem Augustyna, rzeczy zewnętrznych, nie zaś przeżyć wewnętrznych. Wątpienie można rozciągnąć na wszystkie zjawiska, lecz nie obejmuje ono własnego istnienia, świadomości wątpienia oraz aktów myśli (Quod si fallor, sum): „Wszystko jest wątpliwe prócz tego, że jestem i że myślę”, „ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi; jeśli wątpi, wie, że myśli…”. Z tego względu należy przyznać całkowitą słuszność wybitnemu brytyjskiemu historykowi idei, Charlesowi Taylorowi, który w dziele zatytułowanym Źródła podmiotowości poświęconym badaniu historycznej i kulturowej genezy kształtowania się współczesnych wyobrażeń o człowieku jako o niepowtarzalnej osobowości, uznał św. Augustyna za właściwego “odkrywcę subiektywności” i tym samym za najbardziej przełomowego myśliciela w całej antropologii europejskiej. Augustyn wiele wieków wcześniej antycypował słynną kartezjańską zasadę podmiotowości, stanowiącą zupełne odwrócenie naturalnego poglądu na poznanie – było to zerwanie z obiektywizmem myśli starożytnej: „Wejdź w siebie samego, we wnętrzu człowieka mieszka prawda” (Noli foras exire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas). Należy jednak mieć na uwadze, że kartezjańska zasada świadomości miała stanowić ostateczny dowód pewności wiedzy (punkt archimedesowy) oraz istnienia myślącego podmiotu, podczas gdy augustyńska zasada Quod si fallor sum była jedynie odpowiedzią na krytykę wiedzy dokonaną przez sceptycznych akademików uważających, że człowiek nie może posiąść pewności w żadnej kwestii, lecz co najwyżej solidnie ugruntowane prawdopodobieństwo. Był to przewrót w podejściu do rzeczywistości i jej ocenie: teraz nie rzeczy zewnętrzne stawały się regulatywną zasadą poznania, lecz wnętrze człowieka stawało się normą i miarą oceny świata w całości. Z tego względu introspekcja wysuwa się na pierwszy plan augustyńskiej teorii poznania, a najgłębszy rdzeń jego myśli można określić mianem metafizyki doświadczenia wewnętrznego bądź swoistej fenomenologii duszy. Kontemplacja własnego wnętrza umożliwia poznanie Boga, który oświeca duszę od wewnątrz swym światłem, tak jak światło słońca umożliwia poznanie świata zewnętrznego. Pogląd taki wyrosnąć mógł tylko w religijnie nastrojonej epoce, w której zbawienie i życie wewnętrzne do niego wiodące stały się najważniejszymi zagadnieniami pośród wszystkich. Umysł nie tylko lepiej poznaje samego siebie niż rzeczy zewnętrzne, pełniej poznawane są też prawdy wieczne. Umysł myśląc poznaje prawdy ogólne i niezmienne (pogląd Platona), lecz nie może być wytwórcą tych prawd, choć poznaje je bez pośrednictwa ciała i zmysłów. Augustyn dzielił z antycznymi myślicielami generalny pogląd na receptywność poznania zmysłowego, zgodnie z którym poznawane przez umysł przedmioty jako nie wytworzone przez niego, muszą istnieć obiektywnie i zewnętrznie. Prawdy wieczne w myśli są zatem jedynie odbiciem prawd wiecznych istniejących obiektywnie i bezczasowo. Na gruncie receptywności poznania i analizy jego treści Augustyn dochodził do uznania istnienia świata idealnego. W odróżnieniu jednak od Platona uznawał, że wieczne istnienie właściwe jest tylko Bogu, dlatego świat idealny złączony jest z bytem boskim. Prawdy wieczne objawiają się ludzkiemu umysłowi dzięki nadprzyrodzonemu oświeceniu (illuminatio), same nie będąc statyczną, abstrakcyjną i ogólną podstawą refleksji, lecz myślami Bożymi (egzemplaryzm), które zawierają wieczne i niezmienne racje wszystkich rzeczy (rationes rerum, rationes aeternae). Teoria ta nazywana jest iluminizmem, ponieważ na jej gruncie umysł poznaje bezpośrednio prawdę (visio intellectualis), podobnie jak zmysły bezpośrednio poznają rzeczy, choć nie poznają ich natury, lecz dostarczają informacji o zmianach dokonujących się w ciele. Skoro prawda jest konieczna, to nie może być inna niż jest, czyli nie może się zmieniać, a zatem jest wieczna. Prawda niezmienna, czyli boska, nie może być dostrzegana w zmiennych rzeczach mających swój początek i koniec, ani w umyśle, który również trwa w czasie, jest zmienny i przygodny. Niezmienna i konieczna prawda boska pojawia się w umyśle dzięki działaniu Boga: nasz umysł, wydając prawdziwe sądy jest w kontakcie z tym, co niezmienne i wieczne, a istnienie niezmiennych prawd w zmiennych umysłach jest dowodem na istnienie Boga i obiektywnej prawdy na temat rzeczy pochodzącej od niego. Poznanie umysłowe ma więc charakter całkowicie intuicyjny: umysł poznaje prawdę bezpośrednio, bez rozumowania, drogą kontemplacji (przeciwieństwo wobec Arystotelesa i koncepcji dyskursywnego oraz racjonalnego poznania Boga), choć Boga wprost poznać nie można, gdyż znajduje się On ponad wszelkimi predykatami i kategoriami, a Jego istota jest niewyrażalna w ludzkim języku. W odróżnieniu jednak od mistycznych koncepcji poznania (Filon, Plotyn), gdzie umysł poznaje na drodze ekstatycznego zjednoczenia bóstwo, którego sam jest częścią, tutaj kontemplacja nie oznacza zaniku myśli i osobowej odrębności, lecz spotęgowanie myśli, a całość poznania nie prowadzi ani do zniesienia przepaści między Bogiem a człowiekiem, ani nie jest naturalnym procesem fuzji dwóch identycznych u podstaw bytów, lecz nadprzyrodzonym aktem łaski oznaczającym wlanie przez Boga światła do duszy wierzącego. Stąd podstawowym aktem jest dla chrześcijanina nie oczyszczenie umysłu na drodze do odsłonięcia tajemnicy jedności, tylko oczyszczenie serca połączone z wyczekiwaniem łaski Bożej, a wszelkie szlaki duszy poszukującej Boga wiodą u Augustyna od tego, co zewnętrzne, do tego, co wewnętrzne oraz od tego, co niższe do tego, co wyższe. U Plotyna intuicja oparta była na ekstatycznej koncepcji poznania, u Augustyna zaś mamy do czynienia z chrześcijańskim typem mistycyzmu, w którym Bóg włącza się w nadprzyrodzony sposób w proces poznania, lecz zachowuje w Nim swą nienaruszalną odrębność bytową, umożliwiając wierzącemu najwyższe poznanie dzięki iluminacji oraz łasce. Augustyn twierdził, że poznanie przebiega szereg stopni, z których najdoskonalsze jest poznanie mistyczne: doktryna ta stała się wzorem dla całej filozofii średniowiecznej. Ponadto, Augustyn na tej podstawie dowodził istnienia Boga jako źródła już nie świata, lecz prawdy (wszystko, co wieczne, ma swe źródło w Bogu, więc idee muszą być Jego myślami, to zaś dowodzi, że skoro umysł jest bierny, a je poznaje, to Bóg musi istnieć) oraz nieśmiertelności duszy (dusza poznając wieczne prawdy sama musi mieć podobną do nich naturę, a tym samym udział w wieczności).

TEOCENTRYCZNA METAFIZYKA. Światopogląd Augustyna był w całości teocentryczny: dokonał on tego, czego próbowali dokonać jego liczni poprzednicy: uczynił Boga ośrodkiem myśli filozoficznej, łącznie z ukazaniem wyższości woli i uczucia nad rozumem oraz duszy nad ciałem. Bóg jest dla Augustyna „najwyższym bytem” (summa essentia), ponieważ tylko On istnieje z własnej natury i jest bytem koniecznym, podczas gdy wszystkich innych rzeczy mogłoby nie być (kontyngencja). Bóg jako jedyny byt jest też bytem niezależnym, bo wszystko istnieje tylko dzięki Jego zrządzeniom. Bóg jest nie tylko najwyższym bytem, ale również przyczyną wszelkiego bytu: jest nie tylko przyczyną stwórczą rzeczy (bez niego nie powstałyby) tworzącą wszystko, co istnieje z nicości (creatio ex nihilo), lecz także przyczyną ich trwania i istnienia, w każdej sekundzie podtrzymującą je w istnieniu oraz odnawiającą swoje stwórcze dzieło (creatio continua): „gdyby Bóg odjął rzeczom stworzonym swą twórczą moc, przepadłyby”. Bóg stwarza całość istnienia na początku jednym boskim fiat (Creavit Deus omnia simul) i w każdym momencie podtrzymuje je w istnieniu, kierując całym biegiem świata aż po najdrobniejsze szczegóły dzięki Opatrzności (prowidencjalizm). Z jednej strony Bóg stworzył wszystko naraz za pomocą swego Słowa, z drugiej natomiast strony w porządku czasowym rzeczy następują po sobie w porządku chronologicznym; Augustyn usiłował pogodzić te dwa ujęcia za pomocą teorii „racji zarodkowych” (rationes seminales) istniejących od początku, lecz realizujących się podług Boskiego planu w stosownym czasie. Bóg stworzył z nicości wszelkie byty (zarówno te, które zaistniały, jak i całość rzeczy mających zaistnieć w przyszłości), dlatego stworzony świat od początku brzemienny był „racjami zarodkowymi” przyszłych bytów, a skoro stworzenie zmiennych bytów było równoznaczne ze stworzeniem czasu, następstwo wszystkich przyszłych czasów zostało stworzone wraz z całością aktualnych i przyszłych bytów od razu i w jednym początkowym akcie boskiego fiat. Bóg (Dobro) jest więc najważniejszym przedmiotem poznania i zarazem nadprzyrodzonym sprawcą poznania, ponieważ grzeszny człowiek, wsparty na samym sobie, prawdy by nie odnalazł. Bóg jest również najwyższym dobrem i sprawcą wszelkiego dobra, dzięki któremu ono istnieje: najwyższym zaś dobrem dla człowieka jest całkowita przynależność do Boga, ponieważ tylko ona daje prawdziwe i wieczne s z c z ę ś c i e (teocentryczny eudajmonizm): „Uczyniłeś nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie” – początek Wyznań. Nawet mniejszych dóbr człowiek nie może uzyskać dzięki sobie, lecz wszystko jest sprawą łaski. Największe zło człowieka polega więc na odsunięciu się od Boga będącym wynikiem pychy mniemającej, że stworzenie może obejść się bez Stwórcy. Teocentryzm Augustyna wyraża się w tym, że Bóg jest jednocześnie przyczyną i ostatecznym celem tak dobra, jak i prawdy.

PSYCHOLOGIA. Augustyn wypracował czysto spirytualistyczną koncepcję duszy, która zapowiadała się już od Platona i do której dążyła myśl chrześcijańska. Zainspirowany neoplatonizmem Augustyn nie głosił już (odkąd przezwyciężył dualizm manichejski), że materia jest zła lub że dusza została zjednoczona z ciałem za karę wskutek własnych przewin, lecz głosił inną formę dualizmu: ciało musiało stać się dla duszy więzieniem wskutek grzechu pierworodnego, stąd zasadniczym problemem życia moralnego chrześcijanina jest dążenie do uwolnienia się spod władzy ciała. Grzech, oznaczający przekroczenie boskiego prawa, sprawia, że powszechnym stanem człowieka jest bunt ciała przeciwko duszy, rodzący pożądanie i niewiedzę. Człowiek karmiący się obrazami rzeczy zmysłowych zużywa samoistną substancję duszy doprowadzając w rezultacie do sytuacji, w której dusza nie poznaje samej siebie i uważa się za ciało. To z tego błędu, a nie z samej cielesności, należy się uleczyć, by nie podporządkowywać duszy panowaniu ciała. Dusza jest zawsze indywidualna, powszechna dusza jest absurdem. Dusza jest s u b s t n c j ą s a m o i s t n ą nie związaną w żaden sposób z ciałem (nie będącą ani własnością ani rodzajem ciała) i całkowicie niematerialną. Za Platonem nazywał człowieka „duszą posługującą się ciałem” i choć nie brał tych słów dosłownie i nie sprowadzał człowieka do samej tylko duszy, to po platońsku dawał całkowitą i transcendentną przewagę duszy nad cielesnością. Na dowód niematerialności duszy Augustyn przytaczał następujące rozumowanie Plotyna: jeśli dusza byłaby materialna, musiałaby znajdować się w jakimś miejscu ciała, tymczasem odbiera wszystkie wrażenia cielesne, wobec czego nie zajmuje konkretnego miejsca. Dusza tak pojęta nie ma nic wspólnego z funkcjami biologicznymi; dysponuje co prawda władzami poznawczymi, ale są one całkiem duchowe i niecielesne. Za niezależnością duszy od ciała przemawiają następujące względy: tylko funkcje duszy są autoreferencyjne (zwrócone ku sobie), a ponadto dusza nie zajmuje określonego miejsca w przestrzeni (odczuwa ból niezależnie od tego, gdzie ciało zostało zranione). Oznacza to, rzecz jasna, że dusza jest nieśmiertelna i trwa po śmierci ciała nadal będąc tym, czym była, czyli żywą i duchową substancją mającą własną immanentną zasadę życia daną przez Boga. Substancja niższa (ciało) w żadnym razie nie może oddziaływać na substancję wyższą (duszę), dlatego też np. wrażenia zmysłowe nie pochodzą od namiętności cielesnych, lecz są aktami duszy, które w ciele ujawniają się jako wrażenia: wszystko, co znajduje się w ciele, przychodzi do niego z duszy, a wszystko, co znajduje się w duszy, przychodzi do niej z wewnątrz. Dla Augustyna dusza jest doskonalsza od ciała (podobnie jak dla Greków), ale z innych powodów: jest doskonalsza, bo jest bliższa Boga, jest niezniszczalna oraz nieśmiertelna, bo poznając wieczne prawdy, ma udział w ich wieczności. Co więcej, w jego przekonaniu człowiek, którego istotą jest nieśmiertelna dusza, został stworzony na obraz i podobieństwo Boga (ad imaginem et similitudinem Dei), co najpełniej odzwierciedla się w tym, że trzy naczelne władze poznawcze duszy – pamięć (memoria), intelekt (intellectus) oraz wola (voluntas), stanowiące o jedności ludzkiej osoby, przypominają jedność Boga w trzech osobach Trójcy. W ujęciu Augustyna człowiek to animal rationale mortale obdarzony nieśmiertelną duszą. Skoro dusza jest od ciała doskonalsza, to należy dbać o nią, a nie o ciało, które za sprawą rozkoszy odrywa duszę od prawd wiecznych i zamyka w horyzoncie cielesnych namiętności. W psychologii Augustyn stał na stanowisku całkowitego woluntaryzmu: to wola, a nie rozum stanowi istotę duszy. Istota rzeczy przejawia się tam, gdzie rzecz jest czynna, a rozum (zgodnie z tradycją antyczną) jest bierny, w związku z czym naturę ludzką określa wola, nie rozum. Woluntaryzm Augustyna stanowił konsekwentne zerwanie z intelektualizmem i racjonalizmem antropologicznym starożytnych, będąc jednocześnie jednym z najważniejszych symptomów zerwania z podstawami tradycji antycznej. Zerwanie to objawia się nie tylko na płaszczyźnie działania, lecz również poznania: prawdę poznaje nie rozum, tylko wola, a właściwie „serce” na drodze wiary (fideizm) – to kolejne znaczące zerwanie z całą tradycją greckiej filozofii. Nikt przed Augustynem nie kładł takiego nacisku na udział wiary w poznaniu, przy czym chodziło mu nie o zastąpienie rozumu wiarą, lecz o jego uzupełnienie: „Zrozum, byś mógł wierzyć, wierz, byś mógł zrozumieć” (credo ut intelligam). Pojęciu rozumu (ratio) jako naczelnej instancji poznawczej filozofów starożytnych oraz rozumieniu (intelligere) jako kulminacji intelektualnego i racjonalistycznego stosuku do świata przeciwstawił Augustyn pojęcia objawionego autorytetu (auctoritas) oraz wiary (credere) uznanych za główne wyznaczniki chrześcijaństwa, a nadmienić należy, że jego pogląd był powszechnie podzielany przez całe wieki średnie. Woluntaryzm Augustyna oznaczał całkowite zerwanie z intelektualizmem filozofów antycznych: nie wystarcza poznanie dobra, aby je czynić, dobro należy kochać, bo tylko z miłości płyną dobre czyny, a ostatecznie z miłości do Boga jako najwyższego dobra oraz przyczyny wszelkiego dobra. Szczęście jest więc związane z działaniem, a nie tylko z poznaniem, ponieważ osiągnąć szczęście, to zbliżyć się do Boga.

SUPRANATURALIZM. W porównaniu do Boga (bytu absolutnego i doskonałego), cały świat doczesny stracił na znaczeniu (ma je tylko co najwyżej jako dzieło i odblask Boga). Wieczność i niezmienność pozostają przez cały czas rozwoju myśli Augustyna dwoma głównymi atrybutami Boga. W doktrynie, w której Bóg jest przede wszystkim wiecznością i niezmiennością, zasadniczym problemem metafizycznym jest stosunek stawania się do bytu, zmiany do niezmienności, czyli relacji czasu i wieczności (np. trwanie aniołów (aevum) to dla Augustyna niezmienność bytów z natury zmiennych, które osiągnęły swą doskonałość i pozostają niezmienne dzięki wizji uszczęśliwiającej utrzymującej je w jedności z niezmiennością samego Boga). Bez Boga nie można ani działać, ani poznawać, ani nawet istnieć, zaś sam Bóg jest pojmowany jako byt w najwyższym stopniu (Wj 3,14) łączący w jednej osobowej postawie Trójcę osób boskich (doktryna trynitarna Augustyna zakładała rozstrzygnięcia teologiczne Soboru w Nicei – 325 r.). W całej rzeczywistości nie może nic się zdarzyć bez udziału nadprzyrodzonej mocy Boga oraz Jego łaski. Supranaturalizm był krańcowym przeciwieństwem wszelkiego naturalizmu starożytnych. Teocentryzm Augustyna wyrażał się we wszystkich dziedzinach namysłu: Bóg jest jedynym bytem i prawdą (metafizyka), jedynym źródłem poznania (epistemologia), jedynym dobrem i pięknem (etyka) oraz pełnią miłości (religia). Stary podział filozofii na fizykę, logikę i etykę pozostał w mocy, ale teraz wszystkie te nauki miały swój początek i koniec w Bogu. Nieogarniona przewaga Boga nad światem ma swe źródło w tym, że Bóg jest nieskończony, podczas gdy świat jest skończony: jest to podstawowa cezura oddzielająca transcendencję od immanencji. Nieskończoność to najważniejszy przymiot Boga sprawiający, że w porównaniu do Niego cały świat skończony jest nicością. Z infinityzmem łączył Augustyn drugi elementarny składnik chrześcijańskiej nauki o Bogu: personalizm. Bóg nie jest abstrakcyjną metafizyczną zasadą, lecz żywą Osobą, miłującą i godną miłości. To właśnie wyróżnia najbardziej myśl chrześcijańską spośród wszystkich ujęć metafizyki pogańskiej. Istotę Boga, podobnie jak istotę człowieka stworzonego na Jego obraz, wyróżnia wola. To sprawia, że Bóg nie jest już tylko bytem wiecznym i przyczyną świata (jak było do tej pory), ale również kierownikiem świata i sędzią. Neoplatonizm też był światopoglądem teocentrycznym, ale tam Bóg nie był osobą, lecz metafizyczną zasadą, a świat nie stanowił wolnego stworzenia z nicości, lecz rezultat naturalnego i koniecznego procesu emanacji; tam świat rozumiany był więc monistycznie, tutaj zaś mamy do czynienia z nieprzekraczalnym dualizmem. Świat jest zatem wolnym dziełem Boga, a jako Jego dzieło, jest światem rozumnym, którym Bóg rządzi zgodnie z planem, jaki miał w umyśle tworząc go. Bóg stworzył więc świat wedle własnych idei („Idee są to główne formy lub zasady rzeczy, trwałe i niezmienne, które znajdują się w umyśle Bożym”). Augustyn stworzył więc i usystematyzował c h r z e ś c i j a ń s k i p l a t o n i z m, zorientowany teologicznie i personalistycznie, ponieważ wieczne intelektualne wzory rzeczywistości stają się w jego systemie Boskimi Ideami. W Bogu istnieje więc wieczny i niezmienny wzór realnego świata (egzemplaryzm), w oparciu o który Bóg stworzył wszystkie rzeczy, tym samym zaś metafizyka Augustyna zakłada (jak niegdyś platońska) istnienie dwóch równoległych światów: idealnego (umysł Boży) oraz realnego (czas i przestrzeń), który powstał wskutek umieszczenia przez Boga idei w materii. Formy stworzonych bytów są licznymi obrazami Boskich idei lub partycypacjami w boskich ideach. Każda poszczególna rzecz posiada dwojakie istnienie – jedno samo w sobie, a drugie w Boskiej Idei. W Bogu każda rzecz jest Bogiem, poza nim każda rzecz jest samą sobą – odnosi się to zarówno do gatunków i rodzajów, jak i do każdej jednostki z osobna.

CZAS I WIECZNOŚĆ. Jak zostało powiedziane, głównym problemem metafizycznym rdzennie platońskiej myśli św. Augustyna jest stosunek wzajemny między czasem i wiecznością, tym, co nieustannie zmienne i prawdziwie niezmiennym bytem. Św. Augustyn, który schrystianizował poglądy Platona oraz neoplatoników, za naczelny atrybut Boga uznawał wieczność i niezmienność. Tym sposobem przyczynił się do właściwego całej chrześcijańskiej metafizyce rozumienia wieczności Boga jako “absolutnej teraźniejszości” (aeternum praesens), w której nie ma miejsca na jakąkolwiek zmianę. Wieczność Boga najbardziej odróżnia Go od wszelkiego stworzenia, które wskutek grzechu pierworodnego zostało wtrącone w czasowość i śmiertelność. W przeciwieństwie więc do Boga człowiek nie egzystuje nigdy w całości, lecz istota jego odsłania się w biegu czasu, a więc zawsze w postaci sfragmentaryzowanej i cząstkowej, przejwiającej się w trzech fazach temporalności: przeszłości, którą uchwytujemy dzięki przypominaniu (meminisse), teraźniejszości uobecnianej dzięki uwadze (attendere) oraz przyszłości antycypowanej w oczekiwaniu (expectare). Teraźniejszość, oznaczająca pełnię bytu i obecności, która u Boga jest niezmienna, u człowieka nigdy nie istnieje w pełni, lecz dana jest zawsze w przemijaniu: kiedy to chwila obecna nieustannie osuwa się w niebyt przeszłości pod wpływem treści pochodzących z czasu przyszłego. Z tego punktu widzenia ludzka teraźniejszość okazuje się nieustannie płynną oraz najmniejszą jednostką czasową (minutissima pars moment) , której nie można dzielić na dalsze elementy. Nasza teraźniejszość jest zatem nieuchwytna, ciągle przemija i osuwa się w niebyt, co świadczy o nietożsamości ludzkiej egzystencji, jej nieustannej zmienności (mutabilitas). Św. Augustyn, ujmując ludzką zmienność i czasowość na tle wieczności i niezmienności Boga przyczynił się do najradykalniejszego przełomu w rozumieniu samego czasu w dziejach. W odróżnieniu od całej pogańskiej filozofii świata starożytnego, która ujmowała czas jako zewnętrzny i dający się obiektywnie zmierzyć bieg praw przyrody i historii, św. Augustyn po raz pierwszy pojął czas jako wewnętrzny i czysto subiektywny czas ludzkiego życia, antycypując tym samym jego współczesne rozumienie na gruncie filozofii fenomenologicznej i egzystencjalnej. Zdaniem św. Augustyna mierząc czas mierzymy jedynie własne wrażenia znajdujące się w duszy, nie zaś obiektywnie istniejącą rzeczywistość. Ludzka czasowość okazała się dzięki jego rozważaniom elementem najgłębiej charakteryzującym każdego człowieka z osobna, a tym samym największą i nierozwiązywalną tajemnicą egzystencji. Na fundamentalne pytanie o to “czym jest czas?” św. Augustyn udzielił słynnej i do dziś nie rozstrzygniętej odpowiedzi: “Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”.

TEODYCEA. Świat jest znikomy wobec Boga i w porównaniu do Niego jest nicością, ale jako Jego dzieło jest dobry („Cokolwiek istnieje, o ile istnieje, jest dobrem”). Wszystko w świecie jest pełne cudu, od powstania organizmów po przebieg dziejów, lecz jedynie przyzwyczajenie stępiło w ludziach poczucie cudowności. W ocenie świata, w wyjaśnieniu równocześnie jego dobra, jak i niewątpliwego istnienia zła, którego Augustyn, przesiąknięty dualistycznym manicheizmem nigdy do końca nie przezwyciężonym, miał wyraźne poczucie, leżała jedna z głównych trudności jego filozofii. Rozwiązanie tego konfliktu stworzyło podwaliny chrześcijańskiej teodycei, czyli obrony doskonałości stworzenia oraz absolutnej dobroci Boga. Zło nie należy do przyrody, lecz jest dziełem wolnych stworzeń („Bóg ustanowił dobrą przyrodę, lecz ją zatruła zła wola”). Zło ma więc całkowicie negatywną (prywatywną) naturę: z ł o n i e j e s t r e a l n e, ponieważ jest tylko brakiem dobra: nie istnieje absolutne zło, tak jak istnieje absolutne Dobro. Zło polega więc nie na pozytywnym fundamencie, lecz na odwróceniu się od rzeczy wyższych ku niższym (np. pycha to chęć wystarczenia sobie bez Boga, a pożądliwość to zabieganie o rzeczy przemijające i pozbawione rzeczywistej wartości). Zło ma więc całkiem negatywną naturę, jest b r a k i e m d o b r a o r a z b y t u (privatio bonis, privatio entis). Dlaczego więc Bóg je dopuszcza? Ponieważ zło nie niszczy harmonii świata, lecz jest do niej potrzebne, zaś Bóg wolał stworzyć większe dobro ze złem niż mniejsze dobro bez zła (bez wolności). Bóg nie stworzył więc zła, lecz dopuszcza jego istnienie po to, by obrócić je w jeszcze większe dobro. Zbawienie wierzących i ukaranie potępionych jednakowo wpisują się w prowidencjalny plan, współtworząc harmonię istnienia. Zło pochodzi od człowieka, dobro od Boga, zło jest rzeczą przyrody, dobro – łaski. Dobrzy są jedynie ci, którzy dostąpili łaski, są więc tacy dzięki Bogu, a nie własnych sił czy zasług. Łaski dostępuje się „darmo” i nie istniałaby ona, gdyby była kwestią zasługi. Supranaturalizm Augustyna szedł tu daleko: bez łaski człowiek nie może dobrze czynić, zaś na łaskę nie może zasłużyć. Na tym tle rozwijał się najważniejszy w dziejach chrześcijaństwa konflikt etyczny między supranaturalizmem a naturalizmem, który wybuchł ok. 412 r. Za drugim rozwiązaniem opowiedział się Pelagiusz faktycznie likwidując łaskę, skoro jest ona jedynie „pomocą” i „oświeceniem” udzielanym „według zasługi”, które pozwala skutecznie zastąpić ją wymiarem sprawiedliwości, a religię sprowadzić do etyki. Za pierwszym opowiedział się Augustyn, dla którego współdziałanie człowieka w zbawieniu byłoby umniejszaniem wszechmocy Boga, stąd szczególnie mocno akcentował i podkreślał konieczność działania łaski w każdym aspekcie życia ludzkiego. Metanoia oznaczająca nawrócenie i głęboką przemianę duchową, obejmuje na równi aspekt moralny oraz poznawczy: w pierwszym jest to odwrócenie się od ciała w stronę duszy, w drugim natomiast jest to przejście od poznania zmysłowego do intelektualnego – istnieje więc symetria pomiędzy wymiarem poznawczym oraz moralnym charakterystyczna dla mentalności antycznej, niezależnie od krytyki intelektualizmu etycznego dokonanej przez Augustyna. Do osiągnięcia moralnej prawości niezbędna jest zarówno wolna wola (liberum arbitrium) człowieka, jak i łaska, która jest pomocą udzieloną przez Boga wolnej woli ludzkiej – bez niej człowiek nie może uczynić niczego, by dostąpić zbawienia. Ludzie dzielą się więc na tych, którzy dostąpili łaski i tych, którzy jej nie dostąpili, lecz nie ma w tym żadnej zasługi, natomiast dzięki łasce jedni stają się dobrzy, zaś z powodu jej braku drudzy stają się źli. Podwójne jest więc p r z e z n a c z e n i e (predestynacja) ludzi: jednych Bóg przeznacza do zbawienia, drugich predestynuje do potępienia. Łaska sprawia, że ludzie dzielą się na dwie kategorie: obywateli państwa Bożego (civitas Dei) oraz państwa ziemskiego (civitas terrena), idących z Bogiem lub przeciw Niemu. Obywatele obu tych państw kierują się odmiennymi i przeciwstwanymi rodzajami miłości: mieszkańcy państwa ziemskiego żyją egoistyczną miłością własną (amor sui), która “posuwa się aż do pogardy Boga”, podczas gdy obywatele państwa Bożego żyją bezinteresowną miłością Bogą (amor Dei), posuwającą się aż do pogardy siebie samego”. Od początku świata ludzie organizowali się w państwa w celu zapewnienia przemijających dóbr niezbędnych do przetrwania – jest to model „państwa ziemskiego”. Wśród niego żyją też chrześcijanie, którzy jedynie zmuszeni są korzystać (uti) z dóbr niezbędnych do przeżycia, lecz nie miłują ich (frui), ponieważ właściwą ich egzystencją jest życie duchowe. Chrześcijanie żyją w państwie ziemskim we wszystkich miejscach i czasach, lecz ożywieni są wiarą w tego samego Boga i dążeniem do jednakiej szczęśliwości. Prawdziwym celem Boga w świecie stworzonym było stopniowe wznoszenie „państwa niebieskiego” w historii; plan ten stworzony był – jak wszystko – na początku i realizuje się stopniowo zgodnie z wolą Boga, w związku z czym to on od początku nadaje kierunek oraz sens wydarzeniom historii powszechnej. Upadek pierwszego człowieka sprawił, że wszyscy znaleźli się w stanie grzechu, a więc po stronie przeciwboskiej, lecz Bóg za sprawą łaski część z nich uratował, przyłączając do państwa Bożego. Zmagania obu przeciwstawnych państw stanowią d z i e j e ś w i a t a, dzielące się na sześć okresów, zwieńczonych paruzją, czyli ponownym przyjściem Chrystusa na świat. Po przyjściu na świat Chrystusa czas się zakończy (zostanie wchłonięty przez wieczność) i nastąpi ostateczny i definitywny rozdział obywateli obu państw (zbawionych i potępionych), potrzebny do tego, by ukazać zarówno zbawiające miłosierdzie Boga, jak i Jego karzącą sprawiedliwość (Augustyn był zdania, że począwszy od upadku Adama żaden człowiek nie ma prawa do zbawienia, ponieważ zbawienie jest dziełem miłości, a nie sprawiedliwości). W Dniu Sądu Ostatecznego „państwo ziemskie” i „państwo niebieskie” w pełni oddzielą się od siebie. Włączając treść dziejów do integralnego systemu swej opartej na teologicznych podstawach filozofii stał się pierwszym h i s t o r i o z o f e m – czy też ściślej – teologiem historii w dziejach ludzkiej myśli (ani na wschodzie, ani na zachodzie nie tworzono dotąd historiozofii jako ogólnego sensownego rozpatrywania całości procesu historycznego, ponieważ nawet jeśli mówiono o rozwoju świata (np. emanacjonizm), to ujmowano go w abstrakcyjnej i bezczasowej perspektywie przemian hipostaz).

 

WPŁYW MYŚLI ŚW. AUGUSTYNA NA WIEKI ŚREDNIE

Za pośrednictwem Augustyna do chrześcijańskiej wizji świata przeniknął idealistyczny nurt platoński wraz z jego dualizmem bytu idealnego i realnego; Augustyn „schrystianizował Platona” i dzięki temu uczynił go fundamentem chrześcijańskiej filozofii aż po wiek XIII. Był najbardziej wpływowym myślicielem w świecie chrześcijańskim, przedstawianym jako jeden z czterech wielkich Doktorów kościoła zachodniego (obok Grzegorza Wielkiego, Ambrożego i Hieronima). Gdy w chwilę po jego śmierci zamarło na zachodzie życie intelektualne (tylko to tłumaczy brak bezpośrednich następców Augustyna), był czytany znacznie częściej niż wszyscy Ojcowie Wschodni razem wzięci. Przez całe wieki augustyńska wizja świata nie miała współzawodnictwa, aż do czasu wystąpienia Tomasza z Akwinu, za którym opowiedział się Kościół. System Augustyna stał się podwaliną całej średniowiecznej myśli, a zwłaszcza wczesnej scholastyki (łac. scholasticus – szkolny). Jego wpływ zaznaczał się wielokrotnie w trakcie dziejów, szczególnie podczas czterech „renesansów augustynizmu”: za Karolingów (VIII/IX w.), w XIII w. jako reakcja na panujący arystotelizm, w XV w. jako podłoże występujących przeciwko scholastyce reformatorów oraz w XVII w. (np. jansenizm, Kartezjusz i Malebranche). Patrząc z filozoficznego punktu widzenia, sprzeciw wobec myśli antycznej dokonany przez Augustyna był na tyle silny (krytyka racjonalizmu, antropocentryzmu, obiektywizmu, finityzmu, empiryzmu, uniwersalizmu i intelektualizmu), że obok Platona, Arystotelesa i Demokryta wytworzył czwarty, nowatorski i odrębny typ światopoglądu, który wielokrotnie dochodził do głosu w całych dziejach filozofii.

 

TEKSTY ŹRÓDŁOWE

 

Poniżej znajdą Państwo wybór najważniejszych fragmentów pochodzących z głównych dzieł filozoficznych św. Augustyna (Wyznania, O wolnej woli, O Trójcy św., Soliloquia, O państwie Bożym) we współczesnych przekładach. Całość wyboru tekstów źródłowych zakończona została pytaniami pomocniczymi, których celem jest podkreślenie zasadniczych problemów filozoficznych zawartych w poniższej antologii. Zachęcamy, aby wskazane fragmenty starali się Państwo czytać pod kątem poniższych pytań i udzielić sobie na nie odpowiedzi po zakończeniu lektury.

 

CHCĘ POZNAĆ BOGA I DUSZĘ – Soliloquia, O Trójcy świętej

[Augustyn rozmawia z Rozumem.]

Augustyn: Oto modliłem się do Boga.

Rozum: Co chcesz zatem poznać?

– To wszystko, o co się modliłem.

 – Streść krótko swoje życzenia.

– Chcę poznać Boga i duszę.

– Czy nic więcej?

– Nic zgoła. […]

 – Czy wystarczy zatem – tak na przykład – znać Boga, jak znasz fazę, w jakiej jutro będzie Księżyc?

 – Nie wystarczy, bo fazy stwierdzam zmysłami. Bóg natomiast albo jakaś inna ukryta w naturze przyczyna mogłaby może zmienić niepodzielnie bieg Księżyca. A gdyby tak się stać miało, wówczas wszystko, co przewidywałem, okaże się fałszywe.

– Czy wierzysz, że tak się stać może?

– Nie wierzę. Szukam jednak prawdy, w którą mógłbym uwierzyć. Możemy powiedzieć słusznie, że wierzymy we wszystko to, co wiemy, ale nie możemy twierdzić, że wiemy wszystko to, w co wierzymy.

– Odrzucasz więc w tym wypadku wszelkie świadectwo zmysłów?

– Całkowicie odrzucam.

 – A tego przyjaciela, o którym mówisz, że go dotąd nie znasz, chcesz poznać zmysłami, czy rozumem?

– Ta wiedza o nim, którą dały mi zmysły, o ile dają one jakąkolwiek wiedzę, jest licha i już mi nie wystarczy, rozumem natomiast usiłuje sięgnięć do tego, co czyni z niego mego przyjaciela, to jest do samej jego duszy.

 – Czy możesz ją poznać w inny sposób?

 – Nie mogę. […]

Człowieku, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz?

– Wiem.

– Skąd wiesz?

 – Nie wiem.

– Czy się uważasz za istotę prostą, czy złożoną?

 – Nie wiem. – Czy wiesz, ze się poruszasz?

– Nie wiem.

– Czy wiesz, że myślisz?

 – Wiem.

Ale któż by wątpił o tym. że żyje i pamięta, rozumie i chce, myśli i formułuje sądy? Przecież jeżeli nawet wątpi, to żyje; jeżeli wątpi, to pamięta, że wątpi; jeżeli wątpi, to wie, że wątpi; jeżeli wątpi, to chce być pewny; jeżeli wątpi, to myśli; jeżeli wątpi, to wie, że nie wie; jeżeli wątpi, to sądzi, że nie powinien się pochopnie zgadzać. Można o wszystkim innym wątpić, ale o tych aktach nikt wątpić nie powinien. Gdyby tych aktów nie było, to w ogóle nie można by wątpić. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żyje i ten, kto się myli. Istotnie, ten, kto twierdzi, że żyje, nie może nigdy co do tego, że żyje, ani mylić się, ani okłamywać. Wskazujecie tysięczne przykłady złudzeń powodowanych przez poznanie zmysłowe. Nie zachwieją one pewności twierdzącego: „Wiem, że żyję”. Przecież także i mylący się żyje.

ILUMINACJA – Soliloquia

Rozum, który z tobą rozmawia, obiecuje, że tak twojej myśli ukaże Boga, jak słońce się ukazuje oczom. Umysł bowiem ma jakby oczy: są nimi wewnętrzne zmysły duszy, a niewątpliwe prawdy nauki są niczym przedmioty, które musi oświecić słońce, aby stały się widzialnymi, jak na przykład ziemia i inne rzeczy ziemskie. Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca. Ja – rozum – jestem tym w umyśle, czym w oczach jest wzrok. Nie dość bowiem mieć oczy, aby patrzeć, patrzenie nie wystarczy, aby widzieć. Trzech zatem rzeczy potrzebuje dusza: musi mieć oczy, którymi by umiała dobrze się posługiwać, musi patrzeć, musi widzieć. Zdrowymi oczami jest myśl nie skalana żadną zmazą ciała, to znaczy uwolniona już i oczyszczona od pożądań rzeczy ziemskich. Czystość tę na początku może dać duszy jedynie wiara. Widzieć bowiem może tylko dusza zdrowa; jeśli więc nie uwierzy, że inaczej nie ujrzy tego światła, którego nie można jej pokazać, póki jest jeszcze dotknięta chorobą i splamiona występkami, nie będzie się starała o zdrowie. […] Wzrokiem duszy jest rozum. Ale skoro nie każdy, kto patrzy, musi widzieć, dlatego też wzrok prawidłowy i doskonały, to jest taki, który umożliwia widzenie, nazywa się cnotą – cnota jest bowiem prawidłowym albo doskonałym rozumem. Choćby jednak oczy były zdrowe, sam wzrok nie zdoła ich zwrócić ku światłu, jeżeli brak jest owych trzech cnót: wiary, dzięki której wierzymy, że słońce, ku któremu mamy wzrok nasz zwrócić, jest takiego blasku, iż widok jego nas uszczęśliwi; nadziei, dzięki której ufamy, że zobaczymy, jeżeli będziemy dobrze patrzeć; miłości, dzięki której pragniemy widzieć i cieszyć się z posiadania. W ten sposób patrząc dochodzimy do oglądania Boga, a to jest już kres patrzenia. Nie znaczy to, że przestajemy patrzeć, ale że nie ma już przedmiotu, do którego można by kierować wzrok. I to jest prawdziwie doskonała cnota, rozum, która osiąga swój kres; owocem tego jest życie szczęśliwe. Samo zaś widzenie Boga jest dopełnianym w duszy aktem pojmowania, na który składa się ten, co pojmuje, i to, co jest pojmowane – podobnie na czynność oczu zwaną widzeniem składa się sam zmysł i to, co pod zmysł podpada, a jeżeli jednego lub drugiego zabraknie, nie można nic zobaczyć.

CREATIO EX NIHILO – Wyznania

„Na początku uczynił Bóg niebo i ziemię”. Lecz w jaki sposób stworzyłeś niebo i ziemię? Jakich użyłeś narzędzi do tak olbrzymiego dzieła? Nie pracowałeś jak rzemieślnik, który z jednej rzeczy materialnej wytwarza inną rzecz materialną według zamysłu swojej duszy. Lecz jak Ty tworzysz? W jaki sposób uczyniłeś, Boże, niebo i ziemię? Na pewno nie w niebie ani nie na ziemi stworzyłeś niebo i ziemię, ani nie w przestworzu, ani nie w wodach – bo przecież i one należą do nieba i ziemi. Ani też nie uczyniłeś całego wszechświata w całym wszechświecie, bo zanim wszechświat został stworzony, nie było w nim miejsca, w którym mógłby być stworzony. Ani też nie miałeś w rękach nic takiego, z czego mógłbyś niebo i ziemię uczynić. Bo skądże mógłbyś wziąć cokolwiek – aby z tego coś innego uczynić – zanim jeszcze je tworzyłeś? Czyż wszystko nie istnieje tylko dlatego, że Ty istniejesz? Musiało to więc być tak, że Ty przemówiłeś i te rzeczy się stały. Słowem je stworzyłeś swoim. Lecz jak przemówiłeś? Czy w taki sposób, jak rozbrzmiał głos z obłoku: „Ten jest Syn mój miły” (Ps. 32,9)? Ten przecież głos zabrzmiał i przeminął, zaczął się i skończył. Zadźwięczały sylaby i przeleciały, druga po pierwszej; trzecia po drugiej, potem następne, aż wreszcie przeminęła ostatnia i zapadło milczenie. […] Jeślibyś takimi słowami dźwięczącymi i przemijającymi rzekł, by niebo się stało i ziemia, jeślibyś w taki właśnie sposób niebo i ziemię stworzył – to musiałaby już istnieć przed powitaniem nieba i ziemi stworzona materia, przez której odbywające się w czasie poruszenia głos ów brzmiący w czasie by przebiegł. Ale przecież nie było żadnej materii przed niebem i ziemią. […] Aby więc powstała materia, dzięki której mogłyby te słowa zabrzmieć – jakie wypowiedziałeś Słowo? Tak nas prowadzisz, abyśmy zrozumieli Słowo, będące Bogiem u Ciebie, Boga. […] W Twoim Słowie wszystko jest wypowiadane od razu i na wieki wieczne. Gdyby było inaczej, panowałyby nad Nim czas i przemiana. Nie byłoby prawdziwej wieczności, prawdziwej nieśmiertelności. To wiem, Boże mój. Dzięki Ci składam za tę wiedzę. Wiem to, Panie. Wyznaję Ci, że to wiem. A razem ze mną wie to i błogosławi Cię za to każdy, kto potrafi być wdzięczny za niewątpliwość prawdy. Wiemy, o Panie – przecież wiemy – że w takiej mierze, w jakiej nie istnieje coś, co istniało, i istnieje coś, co nie istniało, w takiej mierze umiera to i się rodzi. Twoje więc Słowo nie może ustępować przed czymkolwiek ani po czymkolwiek następować, gdyż jest naprawdę nieśmiertelne i wieczne. Dlatego też Twoim Słowem współwiecznym z Tobą mówisz wszystko, co mówisz – wszystko od razu i na wieki wieczne. I staje się wszystko, cokolwiek mówisz, by się stało. Wszystko czynisz nie inaczej, jak tylko Twoim Słowem. Ale rzeczy, które Twoim Słowem tworzysz, ani nie powstają wszystkie razem, ani nie są wszystkie na wieki.

CZYMŻE JEST CZAS? – Wyznania

Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem. Z przekonaniem jednak mówię, że wiem, iż gdyby nic nie przemijało, nie byłoby czasu przeszłego. Gdyby nic nie przychodziło nowego, nie byłoby czasu przyszłego. Gdyby niczego nie było, nie byłoby teraźniejszości. Owe dwie dziedziny czasu – przeszłość i przyszłość – w jakiż sposób istnieją, skoro przeszłości już nie ma, a przyszłości jeszcze nie ma? Teraźniejszość zaś, gdyby zawsze była teraźniejszością i nie odchodziła w przeszłość, już nie czasem byłaby, ale wiecznością. Jeśli więc teraźniejszość jest czasem tylko dlatego, że odchodzi w przeszłość, to jakże i o niej możemy mówić, że jest, skoro jest tylko dzięki temu, że jej nie będzie? Nie możemy więc właściwie mówić, że czas jest, jeśli nie dodajemy, iż zmierza on do tego, że go nie będzie. […] Nie ustawaj duszo moja, nie trać odwagi. Bóg, Pomocnik nasz, On nas uczynił, a nie my sami siebie. Zmierzaj w tym kierunku, skąd zaczyna prawda świtać. – Przypuśćmy, że słyszymy dźwięk wydawany przez jakieś ciało. Dźwięk ten zaczyna rozbrzmiewać i rozbrzmiewa – i po pewnym czasie milknie. Zapada cisza. Dźwięk przeminął, już go nie ma. Zanim zaczął rozbrzmiewać należał do przyszłości i nie można go było mierzyć, gdyż jeszcze go nie było. I teraz też nie można go mierzyć, albowiem już go nie ma. Mierzyć można było go tylko wtedy, kiedy rozbrzmiewał, albowiem istniało to, co mogłoby być mierzone. Ale i wtedy to nie trwało, lecz nieustannie zmierzało ku chwili, w której miało przestać istnieć. Czy właśnie z tego powodu było bardziej wymierne? Przemijając, osiągnęło jakąś rozciągłość czasową, dzięki której mogło być mierzone; sama teraźniejszość zaś nie ma żadnej rozciągłości. Jeśli tak, to przypuśćmy, że oto rozbrzmiewał teraz inny dźwięk i nadal dźwięczy bez przerwy. Mierzymy go, dopóki brzmi, bo kiedy ustanie, będzie już należał do przeszłości i już nie będzie tego, co moglibyśmy mierzyć. Postarajmy się go zmierzyć i dokładnie określić długość jego trwania. Lecz on nadal brzmi, a przecież można go zmierzyć tylko od chwili, w której zaczął rozbrzmiewać, do chwili, w której zamarł. Mierząc, określamy długość między dwoma punktami, początkiem i końcem. Dlatego nie można mierzyć długości trwania dźwięku, który jeszcze nie ustał; nie można powiedzieć, jak jest długi czy jak krótki, czy dorównuje pod względem czasowym jakiemuś innemu dźwiękowi, czy też jest połową – albo podwojeniem – jakiegoś innego dźwięku, i tak dalej. Kiedy zaś ten dźwięk umilknie, to już go nie będzie. W jakiż więc sposób będzie go można mierzyć? Pomimo to mierzymy czas – chociaż nie możemy mierzyć ani tego, czego już nie ma, ani tego czego jeszcze nie ma, ani tego, co nie ma żadnej rozciągłości, ani też tego, co jest bez początku i kresu. Nie mierzymy więc ani przeszłości, ani przyszłości, ani teraźniejszości, ani czasu właśnie przemijającego. A jednak mierzymy czas! […] W tobie, umyśle mój, mierzę czas. Nie próbuj mi przeszkadzać, nie próbuj sobie samemu przeszkadzać zamętem wrażeń, jakie odbierasz. W tobie – powtarzam – mierzę czas. Wrażenie, jakie mijające rzeczy na tobie wywierają, pozostaje w tobie, gdy one przeminęły. To wrażenie, jako obecne, mierzę, a nie owe rzeczy, dzięki których przeminięciu ono powstało. To wrażenie mierzę, kiedy mierzę czas. Albo więc to właśnie jest czasem, albo wcale nie mierzę czasu. […] Lecz w jaki sposób można zmniejszać albo wchłaniać przyszłość, która jeszcze nie istnieje? I jak może wzrastać przeszłość, której już nie ma? Możliwe jest to tylko dzięki temu, że w umyśle, który owych rzeczy dokonuje, istnieją trzy funkcje: oczekiwanie, uwaga i pamięć.

ZŁO NIE ISTNIEJE – Wyznania

Mówiłem sobie: oto Bóg i oto, co stworzył Bóg. Dobry jest Bóg i bezwzględnie lepszy od wszystkiego, co stworzył. […] Gdzież więc jest zło? Skąd i w jaki sposób do tego świata się wkradło? Jaki jest jego korzeń? Co jest jego nasieniem? A może zło w ogóle nie istnieje? […] Bo przecież Bóg stworzył wszystkie rzeczy, a będąc dobry, stworzył je jako dobre. Będąc większym i najwyższym dobrem, stworzył te dobra mniejsze; lecz przecież wszystko – i Stwórca, i rzeczy stworzone – wszystko jest dobre. […]. Stało się też dla mnie jasne, iż rzeczy, które ulegają zepsuciu, są dobre. Gdyby były najwyższymi dobrami, nie mogłyby ulec zepsuciu. Nie mogłyby się też zepsuć, gdyby w ogóle nie były dobre. Będąc najwyższymi dobrami, byłyby niezniszczalne; gdyby zaś zupełnie nie były dobrami, nie byłoby w nich niczego, co można by zepsuć. Zepsucie jest szkodą; a przecież nie byłoby szkodą, gdyby nie polegało na zmniejszeniu dobra. Albo więc zepsucie nie wyrządza żadnej szkody (co oczywiście jest stwierdzeniem niedorzecznym), albo (co jest oczywistą prawdą) wszelkie rzeczy, które ulegają zepsuciu, są pozbawione tylko jakiegoś dobra. Jeśli zaś zostaną pozbawione wszelkiego dobra w ogóle, przestaną istnieć. […] Trzeba więc wyciągnąć wniosek, że jeśli zostaną pozbawione wszelkiego dobra, będą w ogóle niczym. Dopóki istnieją, są dobre. Wszystko więc, co istnieje, jest dobre. A owo zło, którego pochodzenie chciałem odkryć, nie jest substancją [czymś samym przez się istniejącym]. Gdyby bowiem było substancją, byłoby dobrem. Byłoby bowiem albo substancją niezniszczalną, czyli dobrem wysokiego rzędu, albo substancją zniszczalną, która nie mogłaby ulec zepsuciu, gdyby nie była dobra. Pojąłem w sposób zupełnie jasny, że wszystko, co stworzyłeś, jest dobre i że nie ma żadnych substancji, których byś nie stworzył. A ponieważ nie uczyniłeś wszystkich rzeczy równymi, jest tak, że każda poszczególna rzecz jest dobra, a wszystkie razem są bardzo dobre, gdyż ogół wszystkich rzeczy stworzyłeś, Boże nasz, jako bardzo dobry. Dla Ciebie w ogóle nie ma zła, i nie tylko dla Ciebie, lecz i dla Twego stworzenia jako całości, bo poza Tobą nie ma niczego, co mogłoby się wedrzeć do stworzenia i zepsuć ład, jaki w nim ustanowiłeś. W niektórych jednak częściach stworzenia istnieją pewne rzeczy, które uważamy za złe, gdyż nie harmonizują z innymi rzeczami. Ale są jeszcze inne takie, z którymi one harmonizują – a więc i one są dobre; także w samych sobie rzeczy te są dobre. I wszystkie rzeczy, które się ze sobą nawzajem nie zgadzają, harmonizują z niższą częścią świata, którą nazywamy ziemią; niebo jest chmurne i wietrzne, lecz właśnie takie, jakie jest odpowiednie dla ziemi. […] Brakuje rozsądku ludziom, którym się cokolwiek nie podoba w Twoim stworzeniu. Tak właśnie mnie nie dostawało rozsądku, gdy patrzyłem z naganą na wiele spośród rzeczy, jakie stworzyłeś. A ponieważ dusza moja nie ośmielała się być niezadowolona z Boga mego, zaprzeczała, jakoby było Twoim to, co się nie podobało. Z tego powodu wybrała była teorię o istnieniu dwóch substancji [dobrej i złej]. Dlatego też nie mogła znaleźć ukojenia i głosiła tezy błędne. Potem odrzuciła ową teorię i wyobraziła sobie Boga rozciągniętego przez całą przestrzeń w nieskończoność. Utożsamiła tego bożka z Tobą i umieściła go w swoim sercu, znów stając się taką świątynią, którą musiałeś się brzydzić. Lecz gdy Ty w sposób dla mnie niespodziewany ukoiłeś moją głowę i zamknąłeś moje oczy, aby nie patrzyły na niedorzeczne urojenia, ogarnęła mnie senność i usnęło we mnie całe to szaleństwo. Ocknąłem się ku Tobie i zobaczyłem, że jesteś nieskończony, ale w zupełnie inny sposób, niż sobie przedtem wyobrażałem. A poznania tego nie zawdzięczam zmysłom. Przypatrzywszy się innym rzeczom, pojąłem, że Tobie one zawdzięczają istnienie i że w Tobie istnieją wszystkie rzeczy skończone, lecz w inny sposób, niż przedtem mniemałem: istnieją w Tobie nie jak w przestrzeni, lecz dlatego, że Ty dzierżysz wszystkie rzeczy w Twojej prawdzie, jakbyś je trzymał w ręce. I wszystkie w takiej mierze, w jakiej istnieją, są prawdziwe.

WOLNA WOLA – O wolnej woli

[Augustyn rozmawia z Ewodiuszem]

 E: […] wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła. W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku zmiennym i niepewnym. Wprawdzie i te dobra mają miejsce właściwe w ogólnym porządku i osiągają pewne swoiste piękno. Ale duch zepsuty i nieuporządkowany podąża za nimi niewolniczo. A tymczasem boski porządek i boskie prawo postanowiło, aby raczej duch przewodził im według własnej woli jako zwierzchnik. Wydaje mi się również, że widzę ostateczne wyjaśnienie zagadnienia […] skąd pochodzą nasze złe czyny. Jeśli się nie mylę, źródłem ich jest decyzja wolnej woli. Tak wykazało przeprowadzone rozumowanie. Lecz pytam, czy Stwórca powinien był dać nam samą wolną wolę, której, jak widzimy, zawdzięczamy to, że możemy grzeszyć? Przecież zdaje się, że nie posiadając jej, nie bylibyśmy zgrzeszyli. I zachodzi obawa, żeby w ten sposób Bóg nie okazał się w naszym mniemaniu sprawcą ludzkich złych czynów.

A: Nie bój się o to […] Nasza wolność to uległość wobec tej najwyższej prawdy, a naszym wybawicielem od śmierci, czyli ze stanu grzechu, jest sam Bóg. […] wola przywiązując się do wspólnego i niezmiennego dobra, osiąga naczelne i największe dobra człowieka, choć sama jest jakimś dobrem pośredniej wartości. Grzeszymy zaś wolą, która odwróciła się od niezmiennego i wspólnego dobra, a zwróciła się albo ku swemu dobru osobistemu, albo ku zewnętrznemu, albo ku niższemu. Ku osobistemu dobru zwraca się wtedy, kiedy chce być niezależną panią samej siebie. Ku zewnętrznemu dobru – wtedy kiedy chce poznać to, co należy do innych, albo to wszystko, co jej dotyczy. Ku niższemu – wtedy, kiedy kocha rozkosze cielesne. – I tak człowiek, ulegając pysze, ciekawości i nieczystości, stacza się w życie, które w porównaniu z życiem wyższym jest śmiercią. Jednak i tym życiem kieruje Boża Opatrzność, która wszystko umieszcza na właściwym miejscu i odpowiednio do zasługi każdego daje to, co mu się należy Z tego wynika. że w żaden sposób nie są złe ani owe dobra pożądane przez grzeszników, ani sama wolna wola, którą, jak wiemy, należy zaliczyć do pewnych dóbr pośrednich. Zło natomiast tkwi w tym, że wolna wola odwraca się od niezmiennego dobra i zwraca się ku dobrom zmiennym. A ponieważ czyni to z własnej woli, nie pod przymusem, następuje kara w postaci niedoli, sprawiedliwa i odpowiednia do winy. Lecz może zapytasz, skąd powstaje takie poruszenie woli; bo przecież wola, odwracając się od dobra niezmiennego ku zmiennemu, wykonuje ruch. […] Przyjmując, że to poruszenie, to jest odwrócenie się woli od Boga, jej Pana, jest na pewno grzechem, nie możemy chyba mówić, że przyczyną tego grzechu jest Bóg. A więc to poruszenie nie pochodzi od Boga. Skąd się więc bierze? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem. A jednak moja odpowiedź będzie prawdziwa. Przecież nie można wiedzieć o tym, czego nie ma. Umocnij się tylko w przekonaniu, że ani twoje zmysły, ani rozum, ani myśl nie zdołają natrafić na żadne dobro, które nie pochodziłoby od Boga. Nie wahaj się przypisać Bogu wykonania każdej rzeczy, w której zobaczysz miarę, liczbę i układ, od czego zaś odejmiesz zupełnie te trzy elementy, z tego nic nie pozostanie.

PAŃSTWO BOŻE – O Państwie Bożym

Skąd się wywodzi to, że państwo niebieskie [civitas Dei] żyje w pokoju z państwem ziemskim [civitas terrena], i skąd pochodzi ich niezgoda. […] dom ludzi, który nie żyje z wiary, zabiega o pokój ziemski wśród dóbr i wygód życia doczesnego; dom natomiast ludzi żyjących z wiary oczekuje dóbr wiecznych, przyobiecanych dla przyszłego życia; dóbr ziemskich zaś i doczesnych używa jako obcy przechodzień: tak, by nie dać im się usidlić i odwrócić od Boga, do którego podąża, by jednak wspierać się na nich i nie powiększać ciężaru ciała, podlegającego skażeniu i przez to obciążającego duszę, natomiast czynić go znośniejszym. Dlatego też korzystanie z dóbr niezbędnych dla śmiertelnego żywota jest wspólne obu grupom ludzi i obu odmianom domów, lecz cel takiego korzystania u każdej z nich pozostaje osobny, jej tylko właściwy i wysoce odmienny od drugiej. Tak tedy państwo ziemskie, nie żyjące z wiary, dąży do pokoju ziemskiego, a zgodę obywateli co do rozkazywania i posłuchu zasadza na tym, iżby panowała między nimi pewna zgodność ludzkiej woli w zakresie spraw wiążących się z doczesnym życiem. Państwo niebieskie lub raczej ta jego część, która jako obca wędruje w tym znikomym świecie i żyje z wiary, nieuniknienie musi również korzystać z tego pokoju do czasu, gdy przeminie sama śmiertelność, dla której pokój taki jest konieczny. Zgodnie z tym, gdy na łonie państwa ziemskiego przepędza czas swego wygnania niczym jeniec, mający już wszelako obietnicę uwolnienia i duchowy dar jako jej porękę, nie waha się okazywać posłuchu prawom państwowości ziemskiej, rządzącym wszystkim tym, co się przyczynia do podtrzymania śmiertelnego życia. A że ta śmiertelna doczesność jest im wspólna, więc w sprawach z nią związanych musi pomiędzy dwoma państwami panować zgoda. […] To niebieskie państwo w czasie, gdy odbywa ziemską pielgrzymką, powołuje swych obywateli spośród wszystkich narodów i zbiera pielgrzymującą społeczność z wszelkich języków, nie troszcząc się o różnice w obyczajach, prawach i urządzeniach, które służą wprowadzeniu lub utrzymaniu pokoju ziemskiego. Niczego z tych rzeczy nie znosi ono i niczego nie niszczy; co więcej, zachowując je, przestrzega wszystkiego, co, choć różne u różnych narodów, zdąża jednak do wspólnego celu, to jest do ziemskiego pokoju; przestrzega pod warunkiem, iż nie przeszkadza to religii, która naucza, że należy oddawać cześć jednemu tylko, najwyższemu i prawdziwemu Bogu. A więc także i państwo niebieskie podczas pielgrzymki swej korzysta z pokoju ziemskiego. Jedność ludzkiej woli w sprawach tyczących się śmiertelnej natury człowieczej starają się oni [obywatele państwa bożego] osiągnąć i ochronić, o ile pozwala na to konieczność nienaruszonego zachowania pobożności i religii. Ten ziemski pokój odnosi się do pokoju niebieskiego, prawdziwego tak dalece, iż on tylko winien być uważany za pokój i zwać się pokojem, przynajmniej pokojem rozumnego stworzenia, to znaczy społecznością doskonale uporządkowaną i doskonale zgodną w radowaniu się Bogiem, tudzież we wzajemnym radowaniu się sobą w Bogu. Gdy się do celu tego dojdzie, życie nie będzie już śmiertelne, lecz w pełni i niezawodnie trwałe; ciało zaś straci charakter ciała wyposażonego w duszę, czyli takiego, które podlega skażeniu i jest ciężarem dla duszy, stanie się natomiast ciałem duchowym, czyli wolnym od wszelkich potrzeb i całkowicie podporządkowanym woli. Państwo, które w wierze pielgrzymuje, ma ten pokój. Dzięki swej wierze żyje ono sprawiedliwie, zdobycie owego pokoju mając na względzie we wszystkich spełnianych wobec Boga i bliźnich dobrych uczynkach. Jako że życie tego państwa jest z całą pewnością życiem społecznym.

 

PYTANIA

 

Chcę poznać Boga i duszę 

  • co jedynie pragnie poznać św. Augustyn?
  • czy w poznaniu rzeczy najistotniejszych zmysły odgrywają jakąś rolę?
  • w co, zdaniem Augustyna, człowiek nie może wątpić?\

Iluminacja

  • jaką władzę duszy ma na myśli Augustyn, nazywając ją „wzrokiem duszy”?
  • w jaki sposób człowiek może osiągnąć czystość widzenia niezbędną do poznania Boga?
  • jakie trzy cnoty Augustyn uznaje za fundamentalne w dążeniu do Boga?
  • czy iluminację można traktować jako poznanie racjonalne?

Creatio ex nihilo

  • czy Bóg stwarza świat na podobieństwo platońskiego demiurga (budując świat z materii)?
  • w jaki sposób Bóg tworzy świat? – czy boskie Słowo przemija?
  • czy boskie Słowo tworzy wszystko jednocześnie i naraz?

Czymże jest czas?

  • jakie trzy wymiary czasu wymienia św. Augustyn?
  • czym cechuje się każda z nich?
  • biorąc pod uwagę przykład dźwięku podany przez Augustyna, jakie trudności wywołuje próba mierzenia czasu?
  • co właściwie mierzymy mierząc czas?
  • jakie trzy funkcje umysłu wyróżnia Augustyn i do jakich modalności czasu odnoszą się?

Zło nie istnieje

  • czy Bóg, tworząc świat, wszystkie rzeczy stworzył dobrymi?
  • skąd bierze się w istnieniu zło?
  • czy zło ma charakter substancjalny (realny)?
  • jak można więc pojąć naturę zła?
  • jakie etapy własnego rozwoju duchowego i intelektualnego wymienia Augustyn?

Wolna wola

  • co Ewodiusz uważa za przyczynę wszelkiego grzechu?
  • czy można obwinić Boga za ludzki grzech? Jak odpowiada na tę wątpliwość Augustyn? –
  • jak Augustyn rozumie grzeszenie za pomocą woli i jakie jego postaci wymienia?

Państwo Boże

  • jakie podobieństwa i różnice występują pomiędzy państwem niebieskim i państwem ziemskim?
  • jaki cel ma państwo ziemskie, a jaki państwo Boże?
  • czy państwo Boże i państwo ziemskie pokrywają się z sobą i w jednakiej mierze dążą do Boga?

 

QUIZ:  ŚW. AUGUSTYN
– MISTRZ OJCÓW KOŚCIOŁA

Zachęcamy Państwa do próby rozwiązania poniższego quizu dotyczącego najistotniejszych wątków filozoficznej myśli św. Augustyna. Przed przystąpieniem do niego zalecane jest zapoznanie się przygotowanym repetytorium, gdyż znajdują się w nim odpowiedzi na każde z pytań zawartych w quizie. Po udzieleniu odpowiedzi na całość pytań będą mogli Państwo zapoznać się z uzyskanym wynikiem punktowym. Życzymy miłej zabawy!

Results

-
Brawo! Test zaliczony
Niestety. Tym razem nie udało się zaliczyć testu. Prosimy spróbować ponownie po lekturze zamieszczonych tu materiałów.

#1. Według św. Augustyna głównym celem człowieka jest:

next

#2. Prawdzie szczęście dla św. Augustyna to:

next

#3. Doktrynę, zgodnie z którą celem człowieka jest szczęście i doskonałość etyczna, nazywamy :

next

#4. Zdaniem Augustyna zwątpić można we wszystko poza:

next

#5. Według Augustyna prawdę poznajemy dzięki:

next

#6. Pogląd św. Augustyna, zgodnie z którym umysł poznaje wieczne prawdy dzięki nadprzyrodzonemu oświeceniu przez Boga, nazywamy:

next

#7. Idee platońskie św. Augustyn:

next

#8. Prawdziwe poznanie ma dla św. Augustyna charakter:

next

#9. Metafizyka augustyńska ma charakter:

next

#10. Bóg jest dla św. Augustyna:

next

#11. Ideę każdej rzeczy, stworzoną przez Boga przed czasem i mającą zrealizować się w konkretnym momencie, Augustyn nazywał:

next

#12. Dusza, zdaniem Augustyna, jest:

next

#13. Wedle św. Augustyna istotę duszy stanowi:

next

#14. Św. Augustyn uważał, że głównymi atrybutami Boga są:

next

#15. Zło, zdaniem Augustyna, jest

next

#16. Św. Augustyn twierdził, że:

next

#17. Wyznawany przez św. Augustyna pogląd, zgodnie z którym Bóg jednych powołuje do zbawienia, innych z kolei przeznacza do potępienia:

next

#18. Ogólny kierunek metafizyki św. Augustyna, w której dominuje poszukiwanie nadprzyrodzonych i boskich pierwiastków rzeczywistości, nazywamy:

next

#19. Pogląd, zgodnie z którym w dziejach świata wszystko objawia boską Opatrzność, nazywamy:

next

#20. Z uwagi na stworzenie ogólnej koncepcji sensu dziejów powszechnych, nazywamy św. Augustyna pierwszym:

finish

 

 

GALERIA

 

W historycznych księgozbiorach Książnicy Cieszyńskiej znajduje się blisko pięćdziesiąt różnych wydań dzieł św. Augustyna, z których ogromną część stanowią starodruczne edycje jego pism wydawane w większości krajów Europy. Wśród nich znaleźć można więc rzadkie wydania polskie, czeskie, słowackie, niemieckie, austriackie, szwajcarskie, belgijskie, włoskie czy francuskie pochodzące z okresu od początku XV do schyłku XVIII stulecia.

Najcenniejszym augustyńskim rara avis w zbiorach Książnicy jest jednakowoż nie dzieło książkowe, lecz pochodzący z biblioteki Leopolda Jana Szersznika późnośredniowieczny rękopis Państwa Bożego (De Civitate Dei contra Paganos), przepisany najprawdopodobniej przez anonimowego florenckiego kopistę około 1460 r., który, jak świadczy o tym glosa wewnątrz dokumentu, do Polski trafił najpewniej jeszcze pod koniec XV stulecia. Pergaminowy rękopis głównego historiozoficznego traktatu św. Augustyna Leopold Jan Szersznik nabył jeszcze w XVIII stuleciu i włączył do swej kolekcji średniowiecznych rękopisów, czyniąc go jedną z najcenniejszych ozdób całego zbioru.

Wśród dzieł zebranych św. Augustyna znajdujących się w księgozbiorze Książnicy Cieszyńskiej warto wymienić tomy bazylejskiej edycji Opervm D. Avrelii Avgvstini Hipponensis episcopi wydane w 1529 r. przez największego renesansowego drukarza szwajcarskiego oraz bliskiego przyjaciela Erazma z Rotterdamu – Johanna Frobena. Na szczególną uwagę zasługuje również zaprezentowany w poniższej galerii zdjęć erudycyjny „zarys” bądź też „skrót” stanowiący wyciąg z olbrzymiej całości piśmienniczej spuścizny św. Augustyna, zatytułowany Epitome omnivm opervm divi Avrelii Avgvstini Hipponensis, który światło dzienne ujrzał w 1555 r. w genewskiej oficynie wydawniczej Ioannesa Crispina i na kartach którego znajduje się własnoręczny podpis Jana Brzuski – założyciela cieszyńskiej Biblioteki Dekanatu. Nie sposób w tym miejscu również nie wspomnieć o najstarszym książkowym wydaniu dzieł wszystkich św. Augustyna w Książnicy Cieszyńskiej, jakim jest pochodzący z 1502 r. Secunda pars opusculorum diui Augustini, który ukazał się w paryskiej drukarni Jodocusa Badiusa Ascensiusa, słynnego wydawcy pierwszego łacińskiego przekładu całości pism Platona – również znajdującego się w bogatych księgozbiorach Książnicy Cieszyńskiej i prezentowanego Państwu już wcześniej.

Z kolei do najcenniejszych edycji poszczególnych pism Doktora Łaski zaliczyć należy liczne wydania najbardziej w dziejach znanego i poczytnego z dzieł św. Augustyna – słynnych Wyznań, wraz z którymi zapoczątkowany został w literaturze europejskiej gatunek literatury autobiograficznej i konfesyjnej. Wymienić w tym miejscu wypada kolońską edycję Divi Aurelii Avgvstini Hipponensis episcopi Confessionum libri XIII pochodzącą z 1569 r., paryską edycję Confessio Avgvstiana in libros qvatvor distribvta wydaną w 1580 r. czy choćby dwutomowy francuski przekład tego dzieła opublikowany w Paryżu w 1741 r. przez Alexandra Martina pod tytułem Les confessions de saint Augustin. Jednakże pod względem ilości egzemplarzy zachowanych w zbiorach Książnicy Cieszyńskiej inne wpływowe dzieło św. Augustyna zdecydowanie góruje nawet nad Wyznaniami. Mowa tu o Soliloquiach, czyli „rozmowach Augustyna z samym sobą”, stanowiących do dnia dzisiejszego niedoścignione arcydzieło literackie z gatunku monologu wewnętrznego, których zanotować można kilkanaście. Wymieńmy pokrótce najbardziej godne uwagi wydania Soliloquia: antwerpska edycja Meditationes, soliloqvia et manvale wydana Ioannesa Steelsij w 1554 r., praska edycja Meditationes soliloquia et manuale wydana przez Towarzystwo Jezusowe w 1716 r., koszycka edycja Soliloquia et Manuele z 1738 r. czy słowacka edycja Soliloquia seu Liber Soliloquiorum animae ad Deum wydana w Trnavie w roku 1739.

Natomiast do szczególnie cennych dla naszego rodzimego piśmiennictwa edycji dzieł św. Augustyna należy zaliczyć jeden z najstarszych polskich przekładów wyboru pism Doktora Łaski zatytułowany S. Avgvstyna Hypponenskiego Rozmyślania nabożne, Mowy taiemne do P. Boga, Broń duchowna. Autorem tłumaczenia jest Piotr Tryzna, zaś omawiana antologia wydana została w krakowskiej oficynie wydawniczej Andrzeja Piotrkowcza w 1644 r.

Zaznaczyć należy, że zaprezentowany tu wybór najcenniejszych i najrzadszych edycji dzieł św. Augustyna pochodzących ze zbiorów Książnicy daleki jest od kompletności, ponieważ wśród historycznych kolekcji biblioteki znaleźć można jeszcze więcej bezecnnych zabytków piśmiennictwa augustyńskiego. Wszystkich, którzy zainteresowani są zapoznaniem się z zachowanymi w zbiorach Książnicy zabytkami piśmiennictwa związanego z postacią św. Augustyna, zapraszamy do odwiedzenia katalogów on-line biblioteki.

Całość materiału przygotował i opracował
dr Artur Lewandowski