Wykład V: System św. Tomasza z Akwinu jako synteza wiedzy średniowiecznej

Zapraszamy Państwa do zaznajomienia się z kolejnym zestawem materiałów edukacyjnych dotyczących tematyki piątego wykładu Akademii Filozoficznej, który w całości poświęcony był omówieniu kluczowych elementów myśli św. Tomasza z Akwinu, stanowiącej do dnia dzisiejszego podstawę oficjalnej doktryny Kościoła rzymskokatolickiego oraz drugi z najważniejszych – obok św. Augustyna – systemów filozofii chrześcijańskiej w dziejach. Święty Tomasz z Akwinu, zwany również Doktorem Anielskim, był nie tylko najwybitniejszym myślicielem złotego wieku średniowiecznej scholastyki, której bujny rozwój swą kulminację znalazł w XIII stuleciu, lecz również twórcą kompletnego systemu filozoficzno-teologicznego (tomizmu), stanowiącego twórczą reinterpretację poglądów Arystotelesa w duchu chrześcijańskim owocującą powstaniem jednego z najważniejszych stanowisk myślowych w historii filozofii. Myśl św. Tomasza zmieniła całkowicie tradycyjnie pojętą scholastykę, doprowadzając do rewolucyjnego przeobrażenia fundamentów treści nauczania: wraz z jego wystąpieniem światopoglądową podstawą myśli średniowiecznej stał się arystotelesowski empiryzm, który wyparł platoński idealizm stanowiący jej centrum od samego początku.

Kim był Doktor Anielski i w czym wyraża się istota tomizmu? Czym jest istota, a czym istnienie? Jak rozumieć na gruncie nauki chrześcijańskiej arystotelesowskie pojęcia formy i materii oraz aktu i potencji? Czy można racjonalnie udowodnić istnienie Boga? Na czym opiera się słynne „pięć dróg” kosmologicznego dowodu istnienia Boga opracowanych przez św. Tomasza? Czy aniołowie stanowią odrębne jednostki i czy złożeni są z materii duchowej, jak twierdził św. Augustyn? Na czym polega filozofia chrześcijańskiego realizmu, której szczególną odmianę stanowi tomizm? Czym jest osoba ludzka? Czy człowiek to wyłącznie dusza posługująca się ciałem? Na czym polega jedność osoby zawdzięczana formie substancjalnej?

Odpowiedzi na wszystkie z powyższych pytań mogą Państwo znaleźć w przygotowanym poniżej zestawie materiałów, w skład którego wchodzi: repetytorium stanowiące omówienie najważniejszych zagadnień systemu filozoficznego św. Tomasza z Akwinu, interaktywnego quizu do rozwiązania wraz z odpowiedziami, antologii tekstów źródłowych poprzedzonej pytaniami pomocniczymi, a także galerii, w której zaprezentowany został cenny inkunabuł Kwestii dyskutowanych z XV stulecia.

 

 

WYKŁAD

 

Zapis video czwartego wykładu Akademii Filozoficznej („System św. Tomasza z Akwinu jako synteza wiedzy średniowiecznej”) z dnia 14.02.2020, sala konferencyjna Książnicy Cieszyńskiej

 

REPETYTORIUM

 

Zachęcamy Państwa do lektury poniższego repetytorium, w którym systematycznie omówione zostały najważniejsze aspekty filozoficznego systemu św. Tomasza z Akwinu – tomizmu. Repetytorium złożone jest z wyodrębnionych części w celu ułatwienia Państwu szybkiej orientacji w mnogości materiału. Po zapoznaniu się z jego treścią zachęcamy do rozwiązania interaktywnego quizu, który umożliwi Państwu samodzielną ocenę znajomości najważniejszych poglądów filozoficznych św. Tomasza z Akwinu. Uważna lektura tekstu repetytorium powinna ułatwić udzielenie poprawnych odpowiedzi na każde z pytań znajdujących się w quizie.

 

UWAGI WSTĘPNE

Utworzenie chrześcijańskiego arystotelizmu w XIII w. stanowiło wielki przewrót w chrześcijańskiej filozofii, ponieważ od ponad tysiąca lat była budowana na podstawie platońskiego idealizmu, a teraz jej podstawą stał się perypatetycki empiryzm. Chrześcijański arystotelizm nie mógł być kopią dawnego, pogańskiego system greckiego, lecz systemem nowym, analogicznym względem tamtego i rozwiniętym w duchu wiary chrześcijańskiej. System ten był dziełem Tomasza z Akwinu i stąd nosi nazwę tomizmu. Początkowo przyjął go zakon kaznodziejski, którego zwolennicy stanowili w XIII w. „szkołę dominikańską” („młodszą”, w przeciwieństwie do „starszej” – wiernej wówczas augustynizmowi). Wzorem dla Tomasza był Arystoteles, od którego przejął: pojęcie poznania jako procesu receptywnego i na nim oparł swoją empiryczną teorię poznania; pojęcie dowodu i na nim oparł rozgraniczenie wiedzy i wiary, pojęcie przyczynowego powiązania zdarzeń i na nim oparł pogląd na stosunek Boga i stworzenia, pojęcie aktu (energii) i potencji (możności) oraz pojęcia formy i materii i na nich oparł teorię duszy i ciał, a także psychologię i filozofię przyrody, pojęcie środka i na nim oparł swoją etykę. Te pojęcia Tomasz uzupełnił przez przejęte z filozofii arabskiej pojęcia i s t o t y (essentia) i i s t n i e n i a (existentia), na których oparł rozróżnienie Boga i stworzenia.

W wiekach średnich system Arystotelesa pociągał uczonych swą logiką, teorią poznania i filozofią przyrody, lecz jego teologia i psychologia były nie do przyjęcia dla prawowiernych teologów (brak było w nim miejsca na teorię stworzenia w czasie, nieśmiertelności duszy oraz opatrzności) – dopiero Tomasz z Akwinu sprawił, że filozofia Arystotelesa zaczęła uchodzić za całkowicie zgodną ze wszystkimi artykułami wiary chrześcijańskiej. Przyjmując zasady Arystotelesa Tomasz musiał przeciwstawić się panującemu powszechnie platonizmowi (w wersji zarówno augustyńskiej, jak i neoplatońskiej). Budując swą monumentalną historyczną syntezę myśli nie rezygnował całkowicie z idei platońskich (w teologii szedł za Augustynem i Pseudo-Dionizym, Anzelmem i Bernardem z Clairvaux itd.), lecz podstawy jej oparł na doktrynie Arystotelesa. Platoński był u Tomasza hierarchiczny układ bytu, lecz nigdy Tomasz nie przekroczył granic ortodoksji i nie przyjął żadnej formy neoplatońskiego panteizmu.

BEZPOŚREDNI POPRZEDNICY. Bezpośrednim poprzednikiem Tomasza z Akwinu był jego mistrz w Kolonii, Albert zwany Wielkim (1193-1280). Albert pochodził z niemieckiego rodu hrabiów von Bollstädt. Od 1223 r. przystąpił do zakonu dominikanów i zanim został powołany na wyższą uczelnię (studium generale) w Kolonii, nauczał na wielu uniwersytetach europejskich, w tym w Paryżu. Ślad uznania dla jego ogromnej wiedzy streszcza się w przydomku „Wielki” (Magnus) – tylko on spośród wszystkich scholastyków przydomek ten otrzymał. Napisał Summę teologiczną oraz szereg rozpraw i komentarzy do Arystotelesa, Pseudo-Dionizego i Sentencji Piotra Lombarda. Chrześcijański arystotelizm jest dziełem wspólnym Alberta Wielkiego i św. Tomasza. Już Albert uznał wyższość nauki Arystotelesa nad systemami panującymi w XIII w., lecz w swej interpretacji Stagiryty zachował wiele elementów doktryn neoplatońskich oraz augustyńskich (rationes seminales, mnogość form, dusza jako substancja, iluminacja itd.) – dopiero Tomasz odrzucił większość z nich i poszedł w kierunku czystszego arystotelizmu. Albert jako pierwszy oddzielił tajemnice religii (np. Trójca św.) od prawd dostępnych dla rozumu, uznał odrębność zasad teologii względem zasad przyrodoznawstwa, wprowadził wzorowaną na Avicennie kompromisową teorię uniwersaliów, przypomniał zaniechany od wieków kosmologiczny dowód na istnienie Boga oraz był zwolennikiem historycznej interpretacji Arystotelesa. Albert był uniwersalnym umysłem pracującym nie tylko na polu teologii, ale również przyrodoznawstwa, a zwłaszcza botaniki. Zarzucał Augustynowi, że nie znał się na przyrodzie. Tomasz podjął teologiczno-filozoficzną część spuścizny Alberta, a zaniechał wątków neoplatońskich i przyrodniczych, które przejęli jego uczniowie wchodzący niejednokrotnie w konflikt z tomistami w trakcie XIV i XV w.

 

ŻYWOT

Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) pochodził z włoskiego rodu hrabiów z Akwinu związanego z cesarską rodziną i posiadającego wpływy w Aragonii, Sycylii oraz Francji. Urodził się w rodzinnym zamku Roccasecca w 1224 lub 1225 r. Został uznany za Doktora Kościoła i otrzymał przydomek Doctor angelicus. W wieku pięciu lat został posłany do opactwa na górę Monte Cassino, gdzie przeorem był jego wuj Sinnebald i gdzie studiował w słynnym benedyktyńskim klasztorze. Dominikaninem został w 1244 r. po niezłomnym przetrwaniu „aresztu domowego” w fortecy San Giovanni, gdzie uwięziony został na rozkaz swej matki, Teodory, która miała plany innego ułożenia kariery duchownej swego syna i nie zgadzała się, by wstąpił do skromnego zakonu żebraczego, nie rokującego wówczas wysokich stanowisk, jakie można było otrzymać przynależąc do innych, starszych zgromadzeń zakonnych. Pod koniec drugiego roku niewoli Tomaszowi udało się zbiec i wstąpić do zakonu dominikanów w Paryżu, zaś większość rodziny szybko wybaczyła mu tę decyzję. Jako zakonnik poświęcił się całkowicie pracy naukowej; studiował najpierw (krótko) w Paryżu, później w Neapolu, a następnie w Kolonii (ok. 1244/45) u swego mistrza – Alberta Wielkiego. Wśród studentów zyskał przydomek „milczącego woła” z racji swej tuszy oraz częstego milczenia podczas zajęć (z tej racji uważano go za tępaka), lecz gdy tylko się odezwał, Albert Wielki rozpoznał jego talent: „Ten wół teraz milczy, ale przyjdzie czas, że zaryczy tak głośno, iż rykiem swym napełni cały świat”. Od 1252 r. wykładał w Paryżu, lecz jego sława nauczycielska obiegła całą Europę, w związku z czym wysyłano go później na liczne uniwersytety włoskie (Rzym, Bolonia, Vitterbo, Peruggia czy Neapol). Tomasz wykazywał się niezwykłymi zdolnościami zarówno na polu apologii doktryny chrześcijańskiej, jak i jako samodzielny, konstruktywny myśliciel, czego dowodzą Summa contra gentiles oraz Summa theologica. Nie był jednakże wyłącznie chrześcijańskim intelektualistą, lecz również żarliwie wierzącym myślicielem, który na codzień żył rzeczywistością nauczanych przez siebie prawd, o czym świadczą liczne stany ekstatycznego zjednoczenia z Bogiem intensyfikujące się zwłaszcza u schyłku jego żywota. W trakcie swej akademickiej kariery Tomasz pisał liczne “kwestie” (Questiones disputates oraz Quodlibetales) – pierwsze dotyczyły wykładu niejasnych miejsc w pismach Arystotelesa lub w Sentencjach Piotra Lombarda, drugie natomiast były odpowiedzią na pytania stawiane przez uczniów lub ludzi przysłuchujących się dysputom z zewnątrz (np. czy Piotr zgrzeszył śmiertelnie wypierając się Chrystusa?, czy ci, którzy polegli w Ziemi Świętej umierają lepszą śmiercią niż ci, którzy zmarli gdzie indziej? itd.). Papież Urban IV ponowił ogólną prohibicję Arystotelesa, lecz jednocześnie wyznaczył kilku uczonych, by systematycznie zgłębiali jego dzieła. Św. Tomasz dostał zadanie krytycznej interpretacji i poprawienia błędów Filozofa na podstawie nowego całościowego przekładu dzieł Arystotelesa na język łaciński dokonanego przez Wilhelma z Moerbecke. Tomasz był już wówczas całkowicie przekonany o zgodności zasad filozofii perypatetyckiej z objawieniem chrześcijańskim i porzucił Paryż, by wyjechać do Włoch i tam zająć się krytyczną pracą egzegetyczną. Powrócił później do Paryża, by zażegnać kontrowersję wywołaną przez awerroistów (panteistyczną), lecz po wykonaniu zadania, z powrotem udał się do Włoch z misją założenia studium generale w Neapolu, gdzie zmarł w dwa lata później w drodze na sobór.

 

PISMA

Dzieła św. Tomasza są bardzo liczne, a każde z wymienionych tu rozważa całokształt ówczesnych zagadnień. Z komentowanych przez Tomasza pism przeziera mnogość i różnorodność źródeł, z których korzystał. Nie odrzucił on żadnego z kierunków historii myśli bez dogłębnego zbadania go i wszechstronnego rozważenia. Do najważniejszych pism Tomasza zaliczyć należy: Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda napisany w związku z paryskimi wykładami, Summę filozoficzną (właśc. Summa przeciwko poganom – Summa contra gentiles) ukończoną w 1264 r., główne dzieło o tytule Summa teologiczna (rozpoczęte w 1265 r., pisane do śmierci i niedokończone), De ente et essentia, obszerne komentarze do prawie całego Arystotelesa, Pseudo-Dionizego, ksiąg biblijnych, liczne prace monograficzne związane z dysputami uniwersyteckimi (Quaestiones disputatae, Disputationes quodlibetales) czy prac polemicznych (De unitate intellectus contra averroistas wymierzone w Sigera z Brabantu). Summa Tomasza jest klasycznym dziełem scholastyki (łac. scholasticus – szkolny) – ukształtowanej w średniowieczu formy nauczania i filozofowania. Metodą nauczania i prezentowania poglądów była dyskusja (disputatio) oparta na lekturze (lectio) tekstów autorów uznanych za autorytet (auctoritas), mająca prowadzić do rozstrzygnięcia kwestii (questiones) będącej przedmiotem sporów. Kwestie, oderwane od tekstów źródłowych, stawały się z czasem pierwszymi podręcznikami uniwersyteckimi, zaś rozwinięte i ujęte syntetycznie tworzyły summy – całościowe wykłady wiedzy z zakresu teologii, filozofii oraz logiki.

 

POGLĄDY

WIARA A WIEDZA (FIDES ET RATIO). Tomasz wyraźnie oddzielił wiedzę od wiary, dziedzinę rozumu od dziedziny objawienia, a przeprowadzona przez niego reforma teologii pociągnęła za sobą reformę filozofii, stąd tomizm w pierwszym rzędzie oznacza określony moment w historii teologii, wtórnie zaś w historii metafizyki (niezależnie od faktu, że tomizm jako filozofia jest w pierwszym rzędzie metafizyką). Filozofia Tomasza jest realistyczna i konkretna, nigdy nie zakłada on z góry danego pojęcia, z którego zamierza wydedukować rzeczywistość, lecz zawsze wychodzi od istniejącego świata i bada sposób jego istnienia. Nauka w jego ujęciu oznacza znajomość rzeczy za pośrednictwem znajomości ich przyczyn. Nauka jest więc znajomością zasad oraz praw rządzących bytem – sam byt może być kontyngentny, ale powszechne przyczyny warunkujące go są ogólne i ich znajomość jest właściwym przedmiotem wiedzy naukowej. Nauka poszukuje prawdy o badanej rzeczy, prawdę natomiast definiował Tomasz za Arystotelesem jako zgodność sądu z rzeczywistością (adaequatio rei et intellectus), będąc zwolennikiem klasycznej koncepcji prawdy. Podobnie też za Arystotelesem dzielił nauki teoretyczne według kryterium wzrastającej abstrakcji na fizykę, matematykę oraz metafizykę. Źródłem wszelkiej prawdy jest Bóg, który naucza jej ludzkość bądź bezpośrednio (Objawienie) i jest to wiedza boska (sacra doctrina), bądź pośrednio w naturze, którą człowiek może poznać za pomocą przyrodzonych mu władz (rozumu i doświadczenia) i jest to wiedza ludzka. Teologia jest w swych źródłach nauką boską (jako nauka zajmująca się prawdą niezmienną i ogólnymi prawami ustanowionymi przez Boga), lecz jednocześnie w toku swego postępowania jest wiedzą ludzką (wnioskowaniem konkluzji z przesłanek za pośrednictwem rozumu). Filozofia nie jest konieczna do ludzkiego zbawienia, w związku z czym teologia (przynajmniej nominalnie) nie musi się do niej uciekać, lecz jeśli to robi, musi być oparta na prawdziwej filozofii (arystotelizmie); w ten sposób w wykładzie wiary św. Tomasz zastąpił augustyński neoplatonizm myślą Arystotelesa. Filozofia i teologia na równi traktują o Bogu, lecz teologia rozpatruje istotę Boga w świetle Objawienia, filozofia zaś za podstawę przyjmuje ludzki rozum. Niektóre prawdy są właściwym przedmiotem teologii, inne filozofii, natomiast część z nich jest przedmiotem obu dziedzin badań. Część prawd (np. nieśmiertelność duszy) dostępnych jest zarówno wierze, jak i rozumowi, stąd Tomasz określa je mianem “przedsionka wiary” (preambula fidei). Jednakże niezależnie od tego, że część prawd wspólna jest teologii i filozofii, to dziedzina zajmująca się ich badaniem w świetle Objawienia i dziedzina badająca je za pomocą rozumu ludzkiego, stanowią całkiem odrębne dyscypliny, choć Tomasz twierdzi, że występuje między nimi harmonia i komplementarność: „Te prawdy, które otrzymaliśmy drogą wiary nie mogą przeczyć prawdom poznanym w sposób naturalny”. Bóg, będący źródłem wszelkiej prawdy i wiedzy nie może przeczyć sobie, ucząc czego innego w Objawieniu oraz czego innego w porządku stworzonego przez siebie świata. Dziedzina wiedzy jest rozległa: rozum poznaje nie tylko rzeczy materialne, ale również Boga (Jego istnienie, Jego własności, Jego działanie). Istnieją natomiast prawdy objawione, których rozum nigdy sam z siebie nigdy by nie poznał i nie zdołałby ich dowieść (tajemnica Trójcy św., grzech, Wcielenie, stworzenie świata w czasie itd.). To stanowcze rozgraniczenie prawd wiary i rozumu ze względu na ich różną naturę przy jednoczesnym wykazaniu ich ciągłości było zjawiskiem całkowicie nowym i głównie ono sprawiło, że Tomasz z Akwinu zapisał się w historii filozofii; odtąd filozofia w ciągu następnych stuleci poświęci wiele pracy na jego definitywne przeprowadzenie. Jeszcze w XII w. scholastycy tacy jak Anzelm racjonalnie dowodzili prawdziwości wszystkich prawd objawionych; Tomasz natomiast twierdził, że dowód tajemnic wiary przekracza możliwości rozumu i prawd takich można jedynie bronić oraz wykazywać niesłuszność argumentów przeciwko nim skierowanych. Niektóre prawdy przekraczają rozum, ale żadna z nich nie sprzeciwia się rozumowi, ponieważ nie może być sprzeczności między objawieniem a rozumem, bo każda prawda (zarówno objawiona, jak i naturalna) pochodzi od Boga. Prawda otrzymana drogą łaski może uzupełniać prawdę naturalną, ale jej nie zmienia, podobnie jak dowód racjonalny może jedynie wzmocnić i pomóc zrozumieć prawdy wiary. Tomasz stworzył koncepcję prostego rozgraniczenia filozofii od teologii, na którą wcześniejsza scholastyka się nie zdobyła, wedle następującej zasady: filozofia buduje wiedzę wyłącznie na zasadach rozumu, teologia zaś na podstawie objawienia, gdyż droga poznania w teologii wiedzie od Boga, poprzez objawienie, ku stworzeniu, podczas gdy rozum naturalny rozpoczyna od stworzenia, wznosząc się stopniowo ku poznaniu Boga. Każda z tych nauk, nawet jeśli traktuje o tych samych rzeczach, rozpatruje je odmiennie. Filozofia, jeśli służy teologii, to przygotowuje do niej i broni jej prawd. Wiara, zdaniem Tomasza, rozpoczyna się tam, gdzie wiedza się kończy, lecz jednocześnie stanowi najwyższą formę wiedzy. Wiedza, obejmująca wszelką rzeczywistość, dzieli się na dziedzinę nauki i wiary, które wykazują się hierarchicznie uporządkowaną ciągłością: z jednej strony wiedza i wiara stanowią odrębne dziedziny, ale wiara jest kontynuacją porządku wiedzy. Jeszcze za życia Tomasza (w 1272 r.) paryski wydział filozoficzny pod wpływem potępienia Stefana Tempiera zabronił filozofom (artystom) zabierania głosu w sprawach teologii, przyjmując tomaszowy rozdział wiary i wiedzy.

 

NAUKA O BYCIE

SUBSTANCJE I UNIWERSALIA. Św. Tomasz w podziale nauk szedł za Arystotelesem, wyróżniając wśród nauk teoretycznych fizykę, matematykę oraz metafizykę i opierając hierarchię nauk na kryterium wzrastającej abstrakcji. W nauce logiki trzymał się dokładnie i ściśle nauki Arystotelesa, niczego od siebie nie dodając. Według Tomasza umysłowi ludzkiemu nie jest znany bezpośrednio ani Bóg, ani dusza, ani istota rzeczy materialnych, ani żadne prawdy ogólne; dane mu są tylko r z e c z y j e d n o s t k o w e. One służą więc za punkt wyjścia wszelkiego rozumowego poznania. Wedle rzeczy jednostkowych kształtował Tomasz nie tylko swą epistemologię, lecz również koncepcję bytu, która musiała wypaść całkowicie inaczej niż wcześniejsze teorie scholastyczne rozpoczynające od Boga lub wiecznych idei. Tylko rzeczy jednostkowe są substancjami, czyli samoistnymi bytami – Tomasz dzielił to stanowisko z Arystotelesem. Choć dane nam są rzeczy jednostkowe, to nauka zajmuje się wyłącznie ogólnymi cechami przedmiotów (uniwersalia), bo o rzeczach jednostkowych nie może być wiedzy. Tomasz odrzucał radykalną krytykę nominalistów i utrzymywał, że uniwersalia – mimo iż są abstraktami – istnieją realnie i to właśnie one stanowią przedmiot badań naukowych. Nie zgadzał się też z platońskimi realistami, uważającymi, że uniwersalia istnieją realnie poza umysłem człowieka jako samodzielne i odrębne byty. Stąd powstał umiarkowanie realistyczny pogląd Tomasza na zagadnienie uniwersaliów, również utrzymany w duchu Arystotelesa: uniwersalia istnieją, ale tylko w połączeniu z rzeczami jednostkowymi. Istnieją w substancjach, skąd mogą zostać wyabstrahowane przez umysł, same nie będąc substancjami. Uniwersalia mogą mieć trojaką postać: universale in re (powszechnik bezpośredni zawarty w substancji jednostkowej poznawany dzięki abstrakcji), universale post rem (powszechnik refleksyjny wyabstrahowany z rzeczy przez umysł: zawiera się realnie (formaliter) w umyśle, mając jedynie podstawę (fundamentaliter) w rzeczach) oraz universale ante rem (powszechnik niezależny od rzeczy będący ideą w umyśle Bożym; jest to wzór, wedle którego Bóg stworzył świat).

SKŁADNIKI BYTU. Jedynie jednostkowe przedmioty są substancjami, czyli bytami samodzielnymi. Każda rzecz jednostkowa jest zawsze złożona z a) istoty i istnienia, b) materii i formy oraz c) aktu i możności.

I s t o t a (essentia) i i s t n i e n i e (existentia). Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne jej gatunkowi i zawarte w definicji. Istota Boga implikuje Jego istnienie, natomiast istota rzeczy złożonej nie implikuje jej istnienia: z istoty rzeczy złożonych nie wynika, że muszą istnieć. Człowiek lub kamień istnieją nie dzięki swej „istocie”, lecz dzięki innemu czynnikowi. W tym tkwi zasadnicza różnica między stworzeniem a Bogiem. Bóg jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo istnienie zawiera się w Jego istocie) i niezależnym (istnieje z własnej natury, a nie na mocy czegoś innego), podczas gdy stworzenie jest bytem przypadkowym (istnienie nie leży w jego naturze, mogłoby nie istnieć) oraz zależnym. Bóg jest bytem prostym, a stworzenie złożonym, bo składa się przynajmniej z istoty i istnienia (aniołowie) oraz dalszych złożeń formy i materii oraz aktu i potencji (człowiek).

F o r m a i m a t e r i a. Forma jest w rzeczach podstawą tego, co gatunkowe, a materia tego, co indywidualnie różne. Forma jest w substancjach źródłem jedności, a materia mnogości, a więc też cielesności. Tu wyraża się różnica między światem duchowym i cielesnym: to, co duchowe posiada tylko formę (wbrew augustynizmowi przyjmującemu istnienie odrębnej materii duchowej dla aniołów), zaś to, co cielesne zawsze złożone jest z formy i materii.

A k t i p o t e n c j a. Akt oznacza byt rzeczywisty, potencja zaś możnościowy. Forma jest aktem, a materia zawsze jedynie potencją. Bóg jest Czystym Aktem (Actus Purus), natomiast stworzenie zawsze zawiera czynnik potencjalny, który urzeczywistnia się stopniowo w czasie.

 

NAUKA O BOGU

ISTNIENIE BOGA. Dla Tomasza, podobnie jak dla wszystkich właściwie teologów średniowiecznych, właściwym imieniem Boga jest „Jestem, Który Jestem” (Wj 3,14), co oznacza, że pojmował on Boga jako Najwyższy Byt, lecz w swym rozumieniu świętego imienia Boga utożsamiał byt z aktem, na który wskazuje czasownik „być”. Dzięki temu byt boski otrzymał pełnię swego egzystencjalnego znaczenia. Bóg, będąc pełnią bytu i istnienia, nie zawęża się do istoty – dlatego wszelkie orzekanie o Bogu (że jest „tym czymś” lub „innym”) oznacza umniejszanie bytu Boga. Z racji tego, że „istota” Boga, będąca czystym istnieniem, jest niepoznawalna i niewyrażalna, możemy mieć o Bogu wiedzę nie adekwatną, lecz „analogiczną”, tzn. odnoszącą się do proporcji i podobieństwa zachodzących między rzeczami stworzonymi a Bogiem. Św. Tomasz opracował zatem analogiczną koncepcję bytu (doktryna analogia entis) w miejsce podzielanej dotychczas jednoznacznej koncepcji bytu twierdząc, że bytu nie można zdefiniować, ponieważ tego, co nieograniczone nie można wyrazić w ograniczonych kategoriach, a samo pojęcie bytu – jako najogólniejsze – nie może zostać odniesione do czegoś bardziej ogólnego. Wszelkie atrybuty Boga dają się wyprowadzić z prawdziwego znaczenia Jego imienia lub też są przez nie określone. W odróżnieniu od Arystotelesa, który Boga pojmował jako Myśl myślącą Samą Siebie (noesis noeseos), św. Tomasz określał Go jako Czysty Akt Bytu, czyli Czyste Istnienie (Purum Esse). Istnienie Boga nie jest prawdą oczywistą (propositio per se nota), lecz wymaga dowodu. Wbrew tradycji augustyńskiej, którą najpełniej wyrażał św. Jan Damasceński (por. jego wyobrażenie Boga jako „nieskończonego oceanu bytowania”), Bóg nie jest prawdą wrodzoną, „zaszczepioną w sercu człowieka”. Istnienie Boga nie jest też prawdą aprioryczną: nie wynika z pojęcia prawdy (jak chciał Augustyn), ani z pojęcia bytu doskonałego (jak chciał Anzelm z Canterbury). Oba rozumowania Augustyna i Anzelma były w czasach Tomasza powszechnie podzielane w kręgu myślicieli augustyńskich, lecz w obu Tomasz dostrzegł błędy. Twierdził, że gdybyśmy znali istotę Boga, to znalibyśmy też Jego istnienie, ale Jego istoty bezpośrednio nie znamy, w związku z czym nie możemy dowodzić Jego istnienia a priori z Jego istoty. Tomasz zakwestionował więc ontologiczny dowód istnienia Boga. Skoro nie możemy dowodzić istnienia Boga apriorycznie, dowód Jego istnienia należy oprzeć na doświadczeniu, a więc dowieść Jego istnienie na podstawie empirii. Był to wniosek obcy całej dotychczasowej scholastyce. Znany jest nam jedynie byt stworzony, skończony, niedoskonały i daleki od Boga, lecz na podstawie jego analizy upewnić można się o istnieniu jednego Boga. Analiza każdego bytu skończonego przekonuje, że nie ma on w sobie samym przyczyny swego istnienia, jego niekompletność wskazuje więc na Boga jako na przyczynę. Dowód istnienia Boga musi być zatem aposterioryczny: wyprowadzać istnienie Boga nie z nieznanej nam Jego istoty, lecz ze znanych dzieł.

PIĘĆ DRÓG DOWODZENIA ISTNIENIA BOGA. Św. Tomasz stworzył pięć dowodów na istnienie Boga, zwanych „pięcioma drogami” (quinquae viae). Każdy z dowodów tomistycznych uwzględnia dwa momenty: 1) istnienie rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, które domaga się podania przyczyny, 2) dowodzenie faktu istnienia tej rzeczywistości na podstawie przyjęcia skończonego szeregu przyczyn, a w konsekwencji Pierwszej Przyczyny, „którą wszyscy nazywają Bogiem”. Każde z rozumowań jest rozumowaniem tego samego typu, stanowiąc wariant tej samej myśli zakładającej niemożliwość regressus ad infinitum: 1) ex motu („z ruchu”) – skoro istnieje ruch, to musi istnieć pierwsza przyczyna ruchu 2) ex ratione causae efficentis („z przyczynowości sprawczej”) – skoro każda z rzeczy jest niesamoistna (przyczynę swego istnienia ma poza sobą), to musi istnieć przyczyna samoistna będąca Stwórcą świata i każdego z zależnych bytów 3) ex possibili et necessario („z przygodności i konieczności”) – skoro każda rzecz jest przypadkowa i mogłoby jej nie być, musi istnieć rzecz konieczna, tworząca rzeczy niesamoistne, czyli Bóg 4) ex gradibus perfectionis („ze stopni doskonałości”) – w doświadczeniu dane są nam rzeczy tworzące łańcuch różnej i wzrastającej doskonałości, musi więc istnieć byt najdoskonalszy (ens perfectissimum), będący Bogiem 5) ex gubernatione rerum („z celowości”) – w przyrodzie wszędzie widzimy działanie przyczyn celowych, w związku z czym musi istnieć istota najwyższa, rządząca światem i działająca celowo. Wszystkie z powyższych dowodów mają charakter k o s m o l o g i c z n e g o d o w o d u n a i s t n i e n i e B o g a. Wszystkie też opierają się na założeniu istnienia rzeczywistości zmysłowej mającej swe przyczyny oraz tezie, że szereg przyczyn nie może iść w nieskończoność, w związku z czym istnieć musi pierwsza i najwyższa przyczyna nazywana Bogiem. Trzy pierwsze dowody mają jawnie arystotelejski charakter, dwa kolejne to zinterpretowane w duchu Arystotelesa dowody o proweniencji neoplatońskiej.

PRZYMIOTY BOGA. Zdaniem św. Tomasza nie możemy poznać istoty Boga, czyli wiedzieć „czym jest” (quid sit) Bóg, lecz możemy z pewnością wiedzieć, „że jest” (quod sit), a zatem poznać racjonalnie Jego istnienie. Św. Tomasz pisał w Summie filozoficznej, że „substancja Boga przewyższa swoim bezmiarem każdą formę, do jakiej dochodzi nasz intelekt; nie możemy jej więc ująć, poznając, czym ona jest, ale mamy jakieś jej pojęcie, dochodząc do poznania, czym ona nie jest”. Własności Boga nie były w czasach Tomasza przedmiotem sporu (przyjmowano je na mocy powagi Pisma i Ojców Kościoła), lecz sporne były następujące kwestie: czy można poznać je rozumem przy pomocy bądź negacji (teologia apofatyczna) bądź eminencji (teologia katafatyczna) oraz pytanie o własność zasadniczą Boga, będącą Jego „istotą metafizyczną”. Tomasz twierdził, że można poznać własności Boga przy pomocy rozumu, lecz nie wprost, tylko na równoczesnych drogach negacji (zaprzeczania własności istot skończonych) oraz eminencji (nieskończonego wzmożenia pozytywnych własności rzeczy skończonych) oraz uważał, że istotą metafizyczną Boga jest samoistność (aseitas), ponieważ Bóg jest jedynym bytem, który istnieje sam przez się, podczas gdy inne byty są bytami stworzonymi i zależnymi w swym istnieniu od Boga. Bóg jest zatem bytem samoistnym (nie ma przyczyny poza sobą) i jest niezmienny (wszelka zmiana musi mieć swą przyczynę), jest niematerialny, jest bytem prostym (jest niezłożony, bo podstawą wszelkiej złożoności jest materia), w którym istota i istnienie stanowią doskonałą tożsamość. Bóg nie ma też swego rodzaju, w związku z czym nie można ująć Go w definicji. Powyższe ustalenia można uzyskać na drodze via negativa. Z kolei via positiva pozwala przez nieskończone spotęgowanie widzialnych cech doskonałości w stworzeniu uznać, że Bóg jest nieskończenie doskonały, mądry, wszechmocny, wolny, dobry, sprawiedliwy, miłosierny itd. Tak oto na wielu różnych drogach skończony ludzki umysł usiłuje uchwycić za pomocą wielu odmiennych pojęć prostą naturę transcendentnego Boga.

 

NAUKA O ŚWIECIE

KOSMOLOGIA. Stosunek Boga do świata jest stosunkiem Stwórcy do stworzenia. Stworzony świat stanowi ciągłość obejmującą całość stworzenia: najniższy stopień każdego wyższego gatunku graniczy z najwyższym stopniem każdego niższego gatunku, dlatego w stworzeniu nie ma „przerw” ani próżni. Nauka Tomasza o stworzeniu świata wynikała z pojęcia Boga oraz rzeczy skończonych, które mogą być pojęte tylko jako stworzone, bo ich byt jest niesamoistny i nadany przez kogoś innego (ens ab alio), a zatem kiedyś musiało nastąpić „podarowanie” im owego bytu, czyli stworzenie. Tomistyczne pojęcie stworzenia zawierało następujące składniki: a) świat został stworzony z niczego (creatio ex nihilo), nie zaś z odwiecznej materii (jak u Platona i Arystotelesa), bo materia istniejąca odwiecznie byłaby niezależna od Boga b) stworzenie dokonane zostało wprost przez Boga, a nie przez instancje pośrednie (jak emanacje neoplatońskie, hipostazy gnostyckie, teoria Avicenny itd.), ponieważ świat stworzony w ten sposób nie zawierałby jedności, lecz stanowiłby wypadkową niezliczonych przyczyn c) stworzenie jest aktem woli, a nie konieczności (jak w systemach emanacyjnych) – spośród wielu możliwości, jakimi dysponował Bóg, wybrał (jako istota rozumna) jedną z nich i wedle niej stworzył wszystko d) stworzenie dokonało się według idei Bożych, będąc ich realizacją – działanie według z góry powziętej idei jest działaniem istot rozumnych i przypomina działanie Boga e) stworzenie nastąpiło w czasie – w odróżnieniu od poprzednich charakterystyk, stworzenie w czasie jest przedmiotem nie wiedzy, lecz wiary. Według Tomasza logicznie możliwe jest zarówno twierdzenie Awerroesa, że świat nie ma początku, jak i zwolenników Augustyna, że ma początek.

Bóg nie tylko stworzył świat, ale kieruje nim w każdej chwili, dzięki czemu świat rozwija się celowo, zgodnie z boskim planem, czyli opatrznością (prowidencjalizm). Części niższe służą wyższym, a całość służy Bogu, który z tej racji jest c e l e m ś w i a t a. Bóg jako przyczyna sprawcza i celowa jest czynny wszędzie, nawet w wolnych czynach istot rozumnych, „bo wcale nie należy do pojęcia wolności wyboru, aby istota wolna była pierwszą przyczyną swych działań”. Transcendentny ontycznie Bóg jest w swym działaniu niejako immanentny światu. Św. Tomasz przyjmował za św. Augustynem prywatywną koncepcję zła, uznając je za brak dobra i bytu.

Świat jest dziełem rozumnym i celowym, bo tylko takie może być dzieło Boże, zaś mnogość i różnorodność stworzeń w nim występująca jest niezbędna, by Bóg mógł wyrazić w nich pełnię Swej istoty. Istnieją więc różnorodne stworzenia o różnym stopniu doskonałości: od żywiołów, przez ciała organiczne, rośliny, zwierzęta, człowieka i aniołów. Niematerialni aniołowie, znajdujący się na szczycie stworzenia, muszą istnieć, bo niezbędna jest ciągłość szczebli doskonałości między stworzeniem a Bogiem. Aniołowie, znajdujący się najbliżej Boga, są najmniej złożonymi bytami, lecz złożeni są z istoty i istnienia, które u Boga stanowią jedność. Aniołów pojmuje Tomasz jako c z y s t e i n t e l i g e n c j e, znajdujące się w hierarchii świata ponad człowiekiem. Układ chórów anielskich zaczerpnął Tomasz wprost od Pseudo-Dionizego Areopagity oraz Grzegorza Wielkiego. Anioły jako istoty pośrednie między Bogiem a człowiekiem mają również swe cechy nieredukowalne: nie poznają z własnej natury, jak Bóg, ale nie poznają też poprzez zmysły, jak człowiek, lecz poznają bezpośrednio przez iluminację (Augustyn błędnie przypisywał ją ludziom) dostarczaną niższym aniołom przez wyższe, a wyższym przez Boga. Skoro jedynym złożeniem aniołów jest złożenie z istoty i istnienia, oznacza to, że nie posiadają oni ujednostkawiającej materii, w związku z czym nie są indywiduami w obrębie gatunku, lecz każdy z aniołów tworzy odrębny, unikatowy własny „gatunek”. Materia pojawia się wraz z człowiekiem, w związku z czym występuje tu największa cezura w porządku stworzenia. Człowiek, dzięki duszy, zalicza się do bytów niematerialnych, lecz dusza ludzka nie jest czystą inteligencją, tak jak anielska, lecz aktem i formą ciała, czyli intelektem posługującym się zmysłami u początku wszelkiego poznania. W człowieku więc oprócz złożenia z istoty i istnienia występuje też złożenie z ciała i materii.

 

NAUKA O DUSZY

PSYCHOLOGIA. Każde z doktrynalnych rozwiązań średniowiecznych zakładało platońską definicję człowieka jako duszy posiłkującej się ciałem, która została utrwalona przez Augustyna. Z tego punktu widzenia wszyscy myśliciele przed Tomaszem bez wyjątku (nawet Albert Wielki) byli augustynistami. Tomasz odrzucił ten generalny pogląd Platona przejęty przez Augustyna, a potem przez franciszkanów i mistyków, że tylko dusza jest człowiekiem, ciało zaś – jedynie jej narzędziem nie stanowiącym o istocie człowieka, podobnie jak odrzucił teorię iluminacji stanowiącej podstawę epistemologii średniowiecznej. Według Tomasza, tak jak według Arystotelesa, ciało należy do natury człowieka, człowiek jednocześnie j e s t duszą i ciałem. Ciało i dusza złączone są w człowieku tak, jak złączone są forma i materia. Zgodnie z hylemorfizmem Arystotelesa Tomasz pojmował duszę jako formę istoty organicznej, tzn. jako czynny pierwiastek tej formy, akt. Dusza ludzka jako forma człowieka jest duszą rozumną, ponieważ racjonalne poznawanie jest czynnością właściwą człowiekowi i wyróżniającą go spośród innych bytów. Człowiek jednakże poznaje również zmysłami oraz ma inne właściwości, lecz nie sprawia to, by miał więcej innych form, ponieważ forma wyższa zawiera w sobie wszystkie niższe. Podstawową nauką antropologiczną Tomasza była doktryna o jedności substancjalnej duszy i ciała. Zakładała ona, że substancjalną jednostką jest człowiek pojęty jako jedność współ-zasad duszy i ciała, które uzupełniają się dokładnie w takim samym znaczeniu jak forma i materia. Szkoła franciszkańska uważała za niemożliwe do pogodzenia w jednej zasadzie czynności tak różnorodnych, jak myślenie i funkcje fizyczne; gorszyła się do tego stopnia możliwością zaliczenia funkcji cielesnych do pojęcia duszy rozumnej, że utrzymywała wręcz tezę o istnieniu w człowieku mnogości form substancjalnych. Jedność formy substancjalnej była zawsze jedną z najsilniej atakowanych tez Tomasza, jednakże nie zrezygnował on z niej w przekonaniu, że człowiek, aby być jedną substancja, musi mieć jedną formę. Kompletna substancjalna natura nie należy ani do ciała, ani do duszy rozpatrywanych z osobna, lecz do ich połączenia, które sprawia, że powstaje jednostkowy byt, który jest i który działa. Zasada ta nakazywała dopatrywać się udziału ciała w każdej operacji psychicznej, podobnie jak udziału duszy w każdym działaniu cielesnym. Tomasz dążył do wykazania, że chrześcijaństwo nie wymaga ani bezcielesnego spirytualizmu, ani skrajnego dualizmu porządków duszy i ciała, natomiast hylemorfizm jest do uzgodnienia z nauką chrześcijańską. Tomasz stanął więc na stanowisku psychofizycznej jedności człowieka. Zgodnie z tą nauką dusza i ciało substancjalnie do siebie przynależą zarówno w życiu doczesnym, jak i wiecznym, ponieważ chrześcijaństwo zakłada naukę o zmartwychwstaniu ciał, która w najwyższym sensie ukazuje nierozerwalną jedność duszy oraz ciała w konkretnym bycie ludzkim.

 

NAUKA O POZNANIU

EPISTEMOLOGIA. Nauka Tomasza o poznaniu ludzkim znajdowała się w ostrym przeciwieństwie do augustyńskich wyobrażeń panujących w scholastyce. Tomasz stał na stanowisku receptywności poznania oraz łączności wyższego poznania z niższym (umysłowego ze zmysłowym), podczas gdy tradycja augustyńska głosiła, że poznanie umysłowe jest samorzutne i niezależne od zmysłów. Każdemu sposobowi bytowania odpowiada właściwy mu sposób poznania, ponieważ poznanie polega na upodobnieniu podmiotu do poznawanego przedmiotu, w związku z czym jest procesem całkowicie receptywnym, który zasadza się na tym, że poznawany przedmiot wraża w duszę swój obraz (species) czyniąc to bezpośrednio, czyli za pośrednictwem zmysłów. Zmysły są więc absolutnym początkiem poznania i nie można ich pominąć. Wszelkie więc poznanie ludzkie jest empirycznego pochodzenia, a człowiek nie posiada idei wrodzonych. Tomasz krytykował szkołę augustyńską i podtrzymywaną tam koncepcję, zgodnie z którą człowiek poznaje rzeczy poprzez ich wieczne wzory (in rationibus aeternis) – dla Tomasza nie można mieć ich bezpośredniego oglądu, w związku z czym nie mogą stanowić środka (medium) poznania rzeczy. Tomasz uważał, że takie poznanie jest możliwe, ale nie dla człowieka, lecz dla aniołów, które nie mają ciał ani zmysłów. Władze poznawcze człowieka są bądź zmysłowe, bądź umysłowe i zawsze władze wyższe posługują się niższymi, tzn. umysłowe zmysłowymi. Tłumaczy to dlaczego proces poznania musi zawsze zaczynać się od zmysłów, które dostarczają rozumowi materiału do myślenia abstrakcyjnego i wykraczającego poza granice zmysłów. W życiu doczesnym (secundum praesentis vitae statum) umysł złączony jest z ciałem i nie może obyć się bez pośrednictwa zmysłów, choć zmierza do czysto umysłowego ujmowania rzeczy, ponieważ najwyższą funkcją intelektu jest poznanie pierwszych zasad. Tomasz pojmował empirycznie genezę poznania, ale nie jego cel i zakres. Tomasz dzielił wraz z Arystotelesem rozum na czynny i bierny, pojmując go jako władzę duszy, a nie jak Awerroes, jako substancję oddzielną pod względem metafizycznym. Poznanie rozumowe jest, zdaniem Tomasza, równie receptywne jak poznanie zmysłowe. Rozum czynny nie jest właściwie władzą poznawczą, lecz czymś w rodzaju światła oświetlającego istotne cechy wyobrażenia, które z kolei poznawane jest przez rozum bierny zachowujący się wobec treści otrzymanej od rozumu czynnego tak samo receptywnie jak zmysły wobec postrzeganych przedmiotów. Elementem ujednostkawiającym jest materia, natomiast elementem powszechnym – forma. Poznanie polega na oddzieleniu elementu szczegółowego i partykularnego od elementu powszechnego, stanowiącego przedmiot wiedzy, czyli istotę badanej rzeczy (quidditas), dzięki zdolności abstrahowania, którą dysponuje intelekt czynny. Poznanie polega na odbiorze przez intelekt bierny możnościowej formy zawartej w rzeczy zmysłowej i aktualizację jej, przekształcającą ją we właściwy przedmiot poznania przez intelekt czynny. Abstrakcja prowadzi do powstania pojęć ogólnych, które same w sobie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe; kolejny etap poznania polega na łączeniu pojęć w sądy, którym przysługuje już prawdziwość lub fałszywość rozpatrywana zgodnie z arystotelejską zasadą: veritas est adaequatio rei et intellectus. Sądy łączą się w rozumowania, rozumowania zaś łączą się w dowody, których wnioski tworzą podstawę systemu wiedzy naukowej rozumianego w duchu Arystotelesa: nauka jest to zespół wniosków wyprowadzonych z zasad przy pomocy rozumowania sylogistycznego. Zdaniem Tomasza przedmioty materialne mogą być poznawane rozumem (sprzeciwiał się tu tradycji platońskiej, wedle której poznawać rozumem możemy tylko bezcielesne idee), w związku z czym możemy mieć wiedzę pewną o materialnej rzeczywistości, lecz pewność tej wiedzy ogranicza się do poznania ogólnego, a nie jednostkowego (poznać możemy tylko gatunki). Duszę natomiast poznajemy jedynie pośrednio. Tomasz, podobnie jak Grecy, uważał, że poznajemy bezpośrednio rzeczy zewnętrzne, a nie przeżycia wewnętrzne. Poznawać możemy tylko to, co rzeczywiste, a nie to, co potencjalne: bezpośrednio poznać możemy więc tylko czynności duszy, zaś jej władzę oraz ją samą poznać możemy tyko pośrednio – na drodze refleksji. Pogląd ten stał w jaskrawej opozycji do szkoły augustyńskiej, dla której bezpośrednie poznanie własnej duszy było poznaniem najpierwotniejszym i warunkującym wszelkie inne rodzaje poznania.

 

FILOZOFIA MORALNA

Myśliciele scholastyczni nie zajmowali się filozofią moralną w założeniu, że sprawy moralne są natury praktycznej, a nie naukowej. U Tomasza natomiast ten dział znalazł się w systemie jako równoległy wobec filozofii teoretycznej. W filozofii moralnej Tomasz poszedł nie popularnymi w wiekach średnich tropami neoplatońskiego ekstatyzmu czy stoickiego ascetyzmu, lecz za etyką rozumu i umiaru Arystotelesa. Przejął więc poglądy greckiego intelektualizmu, stojącego w całkowitej sprzeczności z augustyńskim woluntaryzmem. Cel ostateczny życia tkwi w szczęściu (beatitudo), które na gruncie jego teocentrycznej i intelektualistycznej filozofii, polegało na p o z n a n i u B o g a, ponieważ poznanie jest najwyższą funkcją człowieka, zaś Bóg jest najdoskonalszym przedmiotem poznania – powszechnym dobrem (bonum universale). Podobnie jak wszyscy średniowieczni myśliciele, Tomasz uważał, że Bóg jest ostatecznym celem oraz miarą czynów ludzkich, ale oprócz celów najwyższych w swym realizmie Tomasz doceniał ważność i konieczność wypełnienia niższych celów człowieka, przez co tworzona przez niego etyka podobna była do etyki arystotelejskiej. W ujęciu Tomasza właściwym przedmiotem woli jest dobro jako takie; gdy tylko intelekt przedstawi obraz dobra, wówczas wola spontanicznie dąży do jego realizacji (intelektualizm etyczny). Dobra poszczególne stanowią przejawy dobra jako takiego, do którego zdąża wola, a owym Dobrem ostatecznym jest Bóg. Ponieważ Najwyższe Dobro jest nieosiągalne w skończonym życiu ludzkim, prawdziwa wolność woli polega na wyborze tych dóbr szczegółowych, które najmocniej wiążą się z Dobrem Najwyższym (Summum Bonum). Podstawowym celem nauki moralności jest więc określenie szczegółowych dóbr, które należy wybierać, a następnie określenie czynów ludzkich ukierunkowanych na owe cele. Ruch woli poruszający wszystkie władze duszy w kierunku określonego celu (dobra) nazywa się zamiarem, którego przedmiotem jest zawsze określony cel. Ponieważ czyny ludzkie dotyczą zawsze szczegółowych i konkretnych przypadków, niezbędny jest namysł (consilium) dobierający właściwe środki do celu. Namysł kończy się wyborem (electio) oraz zgodą, czyli aprobatą woli względem tego wyboru. Powtarzalność podobnych aktów wyboru kształtuje stopniowo moralne sprawności (habitus), które, gdy są moralnie dobre, nazywają się cnotami (virtus), a kiedy są moralnie złe, nazywają się wadami etycznymi (defectus). Kształtowanie i rozwój osobowości moralnej polega na ćwiczeniu się w cnocie, stającej się trwałą zasadą postępowania. Człowiek jest zwierzęciem rozumnym, w związku z czym powinien uporządkować swoje postępowanie według praw rozumu, który na płaszczyźnie spekulatywnej poznaje prawdę, zaś na płaszczyźnie praktycznej poznaje dobro. Intelekt praktyczny kieruje się zasadami, podobnie jak intelekt spekulatywny; jego generalną zasadą jest maksyma nakazująca pragnąć tego, co dobre oraz unikać tego, co złe. Dobre dla bytu rozumnego jest to, co zgadza się z jego racjonalną naturą (czyli z rozumem), złem zaś jest to, co się z nią nie zgadza. Każdy czyn zgodny z rozumem jest zatem czynem etycznie dobrym, a niezgodny z rozumem etycznie złym. Cnota jest więc trwałą dyspozycją do działania zgodnego z zaleceniami rozumu praktycznego. Podobnie jak u Arystotelesa występował podział na cnoty etyczne i dianoetyczne, tak u Tomasza również istnieją cnoty intelektu (inteligencja, nauka i mądrość) oraz właściwe cnoty moralne (sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo, roztropność). Prawa rozumu nie mają na względzie naszych upodobań ani tego, co wydaje się nam słuszne czy niesłuszne, lecz są to nakazy rozumu, które zalecają każdorazowe działanie na rzecz dobra wspólnego (bonum communis). Św. Tomasz rozróżniał dwojakiego rodzaju praw: prawo wieczne (lex aeternis) oznaczające Bożą opatrzność oraz prawo naturalne (lex naturalis), będące odbiciem prawa wiecznego w stworzeniu. W tej mierze, w jakiej człowiek jest istotą rozumną, podlega prawu wiecznemu, w odróżnieniu od zwierząt natomiast poznaje je i pragnie go, ponieważ w człowieku „prawo naturalne jest niczym innym jak partycypacją stworzenia rozumnego w prawie wiecznym”. Każda wina moralna jest przede wszystkim pogwałceniem prawa naturalnego, a w konsekwencji – pogwałcenie prawa wiecznego przepisanego naturze przez Boski rozum. Niezależnie od tego, czy człowiek jest tego świadom czy nie, umiłowanie dobra i dążenie do szczęścia stanowią nieświadome przejawy naturalnego pragnienia Boga, a więc ostatecznego celu, którego sama natura nie jest zdolna urzeczywistnić. Przeznaczenie człowieka, jak i ostateczny cel wszelkiego dążenia, powinien polegać na trosce o życie wieczne, którego odblask możemy uchwycić na ziemi poprzez panowanie nad namiętnościami, wykorzenianie wad i umacnianie cnót oraz realizację istoty człowieczeństwa, czyli rozumu, który najpełniej rozwija się dzięki spekulatywnej kontemplacji wiecznej prawdy (por. eudaimonię w rozumieniu Arystotelesa).

 

OGÓLNE CECHY TOMIZMU

Tym, co w tomizmie było aspektem nowym i nieoczekiwanym, to oparcie chrystianizmu na doświadczeniu, skutkujące odrzuceniem iluminizmu, koncepcji wiedzy apriorycznej, wrodzonej i intuicyjnej. Tomizm głosił dualizm Boga i stworzenia (bytu absolutnego i względnego), hylemorfizm (psychofizyczną jedność natury ludzkiej wbrew jej dualistycznemu rozbiciu), obiektywizm (poznanie rzeczy zewnętrznych zwrócone przeciw subiektywizmowi), empiryzm (wiedza pochodzi wyłącznie z doświadczenia – sprzeciw wobec augustyńskiego aprioryzmu), uniwersalizm (wyższość ogółu nad jednostką wobec rozwijającego się wówczas nominalistycznego indywidualizmu), realizm umiarkowany (sprzeciwiający się zarówno skrajnemu realizmowi platończyków, jak i nominalizmowi), intelektualizm (pierwszeństwo intelektu w poznaniu i działaniu przeciwstawne wobec augustyńskiego woluntaryzmu). Tomasz był raczej wybitnym niż typowym myślicielem scholastycznym, co sprawiło, że w epoce późnego średniowiecza poglądy jego należały do mniejszości filozoficznej. Swą empiryczną postawą różnił się od typowych scholastyków i, właściwie rzecz biorąc, stworzył drugi, nowy typ scholastyki, który niebawem rozwinął się potężnie, przyćmiewając dawny. Tomasz dokonał powrotu filozoficznej myśli chrześcijańskiej do starożytności, ale nie do antyku platońskiego, lecz perypatetyckiego.

 

KONTYNUACJA I KRYTYKA

OPOZYCJA PRZECIW ŚW. TOMASZOWI. Spór o naukę Tomasza stał się najważniejszym sporem filozoficznym XIII w. i wyszedł od „starych scholastyków” opierających się na Augustynie. Tomasz walczyć musiał więc na dwa fronty: przeciwko augustynizmowi, jak i przeciwko arystotelizmowi arabskiemu, którego główny nurt stanowił awerroizm. Sam wystąpił przeciw Awerroesowi, zwolennicy Augustyna zaś wystąpili przeciw niemu. Jak każdy prawowierny system myśli chrześcijańskiej, system Tomasza miał wiele wspólnego z systemem Augustyna, lecz pod względem filozoficznym dzieliło ich niemal wszystko, zwłaszcza psychologia i teoria poznania. Tomizm atakowany był w szczególności za koncepcję jedności formy substancjalnej, odrzucenie materii duchowej, uznanie materii za zasadę ujednostkowienia (principium individuationis), koncepcję potencjalności materii, teorię pośredniego poznania duszy, a także za odrzucenie iluminizmu i koncepcji rationes seminales. W 1277 r. jego tezy potępił biskup paryski Stefan Tempier oraz prowincjał angielski i arcybiskup kantuareński Robert Kilwardby, choć zaznaczyć należy, że ani razu w ciągu wieków nie potępiono Tomasza imiennie i z osobna, potępiano co najwyżej niektóre jego poglądy. W początkach tomizmu najwięcej przeciwników system ten miał wśród franciszkanów (m.in. Peckham, Middleton i de la Mare).

UCZNIOWIE I ZWOLENNICY. Najwięcej zwolenników tomizm miał, rzecz jasna, wśród dominikanów (m.in. Ptolemeusz z Lukki, Herveus z Nedellec, Egidiusz z Lessinnes). Nauka Tomasza opanowała najpierw główny ośrodek średniowiecznej nauki w Paryżu, a następnie Kolonia stała się stolicą tomizmu. Jednakże w XIII, a nawet w XIV w. tomizm był wciąż poglądem mniejszości, zaś jego zwolennicy wyznawali go w sposób niepełny. Spór o filozofię Tomasza zakończył się ostatecznie zwycięstwem, a wątpliwości odnośnie jej prawowierności zostały jednoznacznie rozwiane: cofnięto potępienie nauki Tomasza z 1277 r. już w 1325 r. (uchylił je ówczesny biskup paryski). Tomasz najpierw zyskał sobie przydomek doctor communis, a następnie został uznany za piątego doktora Kościoła przez papieża Piusa V w 1567 r. Szkoła Tomasza nie przestała istnieć, odkąd tylko powstała. Naukę jego podtrzymywał tradycyjnie zakon dominikański, w którym mianowano go tytułem doctor ordinins. Od XVI w. jego nauka uznana została za oficjalną naukę jezuitów. Co więcej, Stolica Apostolska, począwszy od Jana XXII po Benedykta XV, wielokrotnie ogłaszała naukę Tomasza jako naukę całego Kościoła. W czasach nowożytnych dwukrotnie miał miejsce renesans tomizmu: najpierw w XVI w. usiłowano za pomocą Tomasza ratować upadającą scholastykę – czyniło to głównie Towarzystwo Jezusowe w Hiszpanii na najświetniejszych uniwersytetach Europy (Alhambra, Salamanca, Koimbra), lecz renesans ten nie wydostał się poza Hiszpanię i wygasł w XVII w. Drugi powrót do nauki Tomasza miał miejsce w 1879 r., gdy papież Leon XIII w encyklice Aeterni Patris zalecał odnowienie nauki Kościoła w oparciu o doktrynę Tomasza i założył w Rzymie Akademię św. Tomasza. Ruch ten inicjuje jednocześnie fazę neotomizmu.

 

TEKSTY ŹRÓDŁOWE

 

Poniżej mogą Państwo znaleźć wybór najistotniejszych fragmentów pochodzących z głównych dzieł filozoficznych św. Tomasza z Akwinu (Summa teologiczna, Summa filozoficzna oraz Streszczenie teologii) we współczesnych tłumaczeniach na język polski. Zachęcamy, aby wskazane fragmenty starali się Państwo czytać pod kątem poniższych pytań i udzielić sobie na nie odpowiedzi po zakończeniu lektury.

 

ROZUM I OBJAWIENIE

W tych rzeczach, które wyznajemy o Bogu, jest dwojaki sposób prawdy. Są bowiem pewne prawdy o Bogu, które przewyższają wszelką zdolność ludzkiego rozumu; jak na przykład, że Bóg jest troisty i jeden. Niektóre zaś są takie, że do nich może także dojść rozum przyrodzony. jak na przykład, że Bóg istnieje, że Bóg jest jeden, i inne tym podobne. Udowodnili je o Bogu także filozofowie, kierując się światłem przyrodzonego rozumu.

Jest zupełnie oczywiste, że są pewne prawdy o Bogu, które całkowicie przewyższają zdolność ludzkiego rozumu. Skoro bowiem początkiem całej wiedzy, jaką o jakiejś rzeczy dostrzega rozum, jest zrozumienie jej substancji (ponieważ, według Filozofa [Arystotelesa], początkiem dowodzenia jest to, czym coś jest), czymś odpowiednim do sposobu, którym się pojmuje substancję rzeczy, będzie także i to, co o tej rzeczy poznajemy. Stąd jeśli umysł ludzki obejmuje substancję jakiejś rzeczy, na przykład kamienia lub trójkąta, nic z tego, co jest poznawalne o tej rzeczy, nie przewyższa zdolności rozumu ludzkiego. Lecz u nas w stosunku do Boga to się nie przydarza. Nie może bowiem umysł ludzki własnymi siłami dojść do zrozumienia Jego substancji, skoro nasz umysł, w obecnym życiu, bierze poznanie od zmysłu; i dlatego tych rzeczy, które pod zmysł nie podpadają, rozum ludzki nie może pojąć, chyba że ich poznanie można pozbierać z rzeczy zmysłowych. Rzeczy zmysłowe jednak nie mogą naszego umysłu doprowadzić aż do tego, by w nich widział, czym jest substancja Boga; skoro są skutkami nie dorównującymi mocy przyczyny. Jednak zmysły przywodzą nasz umysł do poznania Boga skłaniając go, by poznawał o Bogu, że jest, i inne rzeczy tego rodzaju, które należy przypisywać pierwszemu początkowi. Istnieją zatem pewne rzeczy poznawalne o Bogu, które są dostępne rozumowi ludzkiemu, inne zaś – całkowicie przewyższają siłę rozumu ludzkiego. […]

Chociaż wyżej wspomniana prawda wiary chrześcijańskiej [że Bóg jest troisty i jeden] przewyższa siły rozumu ludzkiego, jednak te rzeczy, które rozum posiada z natury, nie mogą się sprzeciwiać tej prawdzie. Jasne jest bowiem, że te rzeczy, które z natury są w rozum wszczepione, są zupełnie prawdziwe do tego stopnia, że niemożebne jest nawet pomyśleć, by były fałszywe. Nie godzi się też za fałszywe uważać tego, co się ma z wiary, skoro Bóg w tak widoczny to potwierdził sposób. Ponieważ więc tylko fałsz jest przeciwny prawdzie, jak to widać jasno przy badaniu ich definicji, jest niemożliwe, by te zasady, które rozum poznaje z natury, sprzeciwiały się wyżej wspomnianej prawdzie wiary.

Dalej. To samo, co w umysł ucznia wprowadza uczący, zawiera naukę nauczającego; chyba że uczy nieprawdziwie, czego się nie godzi mówić o Bogu. Poznanie zaś zasad znanych z natury Bóg w nas wszczepił, skoro sam Bóg jest twórcą naszej natury. Te zasady więc zawiera także sama mądrość boża. Cokolwiek się więc sprzeciwia tego rodzaju zasadom, sprzeciwia się mądrości bożej, zatem nie może to być od Boga. Te więc rzeczy, które się posiada z objawienia bożego przez wiarę, nie mogą być przeciwne poznaniu naturalnemu.

 [Summa filozoficzna I 3,7]

ISTOTA I ISTNIENIE

Ponieważ mały błąd na początku wielki jest na końcu […], a byt istota są tym, co intelekt najpierw pojmuje […], przeto aby nie zdarzył się błąd wynikły z ich nieznajomości i aby trudności z nimi związane rozwikłać, należy ustalić, co oznaczamy przez nazwy „istota” [essentia] i „byt” [ens]. […] Ponieważ, jak już powiedziano, byt [czyli to, o czym orzeka słowo „jest” […] podlega podziałowi na dziesięć rodzajów [kategorii] – trzeba, by istota znaczyła coś wspólnego wszystkim naturom, przez które to wspólne natury różne byty w różnych rodzajach i gatunkach bywają umieszczone, jak człowieczeństwo jest istotą człowieka; podobnie też w innych wypadkach. A ponieważ to, przez co rzecz jest ukonstytuowana we właściwym sobie rodzaju i gatunku, jest tym, co jest znaczone definicją wskazującą, czym rzecz jest, stąd nazwa istoty została zamieniona przez filozofów na nazwę istotności, a to jest właśnie tym, co tak często nazywa Filozof „to, czym rzecz bywszy jest”, czyli „dzięki czemuś” coś ma bytowanie takie oto. […] To samo [tj. istota] inaczej się nazywa naturą […], jeśli naturą nazywamy wszystko to, co w jakikolwiek sposób może być ujęte intelektem; nie inaczej bowiem rzecz jest intelektualnie uchwytna, jak tylko przez definicję i swoją istotę. I tak właśnie Filozof mówi […], że wszelka substancja jest naturą. Ale nazwa natura w ten sposób ujęta zdaje się znaczyć istotę rzeczy o tyle, o ile ta ma przyporządkowanie do właściwego sobie działania. jako że żadna z rzeczy nie jest pozbawiona właściwego sobie działania; a nazwa istotności bierze się z tego, że znaczy definicję, a istotą nazywa się ze względu na to, że przez nią i w niej byt ma bytowanie.

A ponieważ bytem bezwzględnie i pierwotnie nazywa się substancja, a przypadłości wtórnie i „ze względu na”, stąd też istota w sensie właściwym i prawdziwie jest w substancjach, a w przypadłościach w pewien tylko sposób i ze względu na coś. A z substancji niektóre są niezłożone, a niektóre są złożone; w nich obu jest istota. Ale w niezłożonych jednak jest w sposób właściwszy i szlachetniejszy, jako że posiadają szlachetniejsze bytowanie; są bowiem przyczyną tych, które są złożone, przynajmniej substancja pierwsza, którą jest Bóg..[…]

A wszelka istota lub to, czym rzecz jest, może być pojęta bez tego, że coś pojmuje się o jej istnieniu; mogę bowiem pojąć, czym jest człowiek lub feniks, a jednak nie wiedzieć, czy posiada istnienie w porządku natur. Stąd jasne, że istnienie jest czymś odrębnym od istoty lub od tego. czym rzecz jest, chyba że byłaby jakaś rzecz, której istotą jest samo jej istnienie.

Konieczne jest również, aby istota Boga nie była czymś innym niż Jego istnieniem. Jeśli bowiem w jakimś bycie czymś innym jest istota, a czymś innym istnienie, to czymś innym jest on jako istniejący, a czymś innym jest jako coś: mianowicie dzięki istnieniu można o nim powiedzieć, że jest, dzięki istocie zaś można o nim powiedzieć, czym jest. Dlatego definicja przedstawiająca istotę opisuje, czym jest rzecz. Otóż w Bogu nie jest tak, żeby czymś innym było to, czym jest [jako istniejący], a czymś innym to, czym jest jako coś; nie ma w Nim bowiem złożenia, jak to wykazaliśmy. Jego istota nie jest zatem w Nim czymś innym od Jego istnienia.

[Streszczenie teologii I, II]

 

DOWODY NA ISTNIENIE BOGA

Istnienie Boga można dowieść pięcioma drogami. Pierwsza i więcej widoczna droga jest ta, którą się bierze z ruchu. Pewne jest bowiem i stwierdzone zmysłami, że niektóre rzeczy na tym świecie są w ruchu. Wszystko zaś, co się porusza, jest poruszane przez coś innego; nic bowiem nie porusza się, jak tylko o tyle, o ile jest w możności do rzeczy, względem której się porusza. Porusza się zaś coś, o ile jest w czynie: ruch zaś nie jest niczym innym, jak tylko wprowadzaniem czegoś z możności do czynu. Z możności zaś nie może być coś sprowadzone do czynu, jak tylko przez jakiś byt w czynie; tak jak ciepło w czynie, np. ogień sprawia, że drewno, które jest ciepłe w możności, staje się ciepłe w czynie, i przez to porusza je i zmienia. […] Jeśliby przeto rzecz, przez którą coś jest poruszane, poruszała się, to musi i ona być przez coś innego poruszana, a to znów przez coś innego.

Tak zaś nie można postępować w nieskończoność, ponieważ w ten sposób nie byłoby pierwszego poruszającego, a przeto także i żadnego innego poruszającego; ponieważ drugorzędne czynniki wprawiające w ruch poruszają tylko przez to, że są poruszane przez pierwszy czynnik w ruch wprawiający; tak jak laska porusza się tylko przez to, że jest poruszana przez rękę. Zatem musi się dojść do czegoś pierwszego poruszającego, które przez nikogo nie jest poruszane; a wszyscy rozumieją, że to jest Bóg.

Druga droga jest z pojęcia przyczyny sprawczej. W świecie zmysłowym znajdujemy bowiem pewien porządek przyczyn sprawczych; nie zdarza się jednak ani też nie jest rzeczą możliwą, by coś było swą własną przyczyną sprawczą; ponieważ byłoby pierwej od siebie samego, co jest niemożliwe. Nie jest zaś rzeczą możliwą, by w przyczynach sprawczych postępować w nieskończoność, ponieważ we wszystkich przyczynach sprawczych uporządkowanych to, co jest pierwsze, jest przyczyną [czegoś] pośredniego, a pośrednie jest przyczyną ostatniego, bez względu na to, czy przedmiotów pośrednich jest wiele, czy jeden tylko. Odrzuciwszy przeto przyczynę, odrzuca się skutek. Gdyby więc nie było pierwszego wśród przyczyn sprawczych, nie byłoby ostatniego ani pośredniego. Lecz jeżeli się będzie postępować w nieskończoność w przyczynach sprawczych, nie będzie pierwszej przyczyny sprawczej; a tak nie będzie ani ostatniego skutku, ani przyczyn sprawczych pośrednich, co jest jawnie fałszywe. Zatem koniecznie trzeba przyjąć pewną pierwszą przyczynę sprawczą, którą wszyscy nazywają Bogiem.

Trzecia droga jest wzięta z tego, co jest możliwe i co jest konieczne, i tak się przedstawia. Znajdujemy bowiem w przyrodzie rzeczy, które mogą istnieć albo i nie istnieć; ponieważ stwierdzamy, że rodzą się i niszczeją. a więc z tego wynika, że mogą istnieć i nie istnieć. Lecz niemożliwe jest, by tego rodzaju rzeczy istniały zawsze; ponieważ to, co może nie istnieć, niekiedy nie istnieje. Zatem jeśli wszystkie rzeczy mogą nie istnieć, to niegdyś nic nie istniało w przyrodzie. Lecz jeśli to jest prawdą, to nawet teraz nic by nie istniało, ponieważ coś, co nie istnieje, zaczyna istnieć tylko przez coś, co istnieje. Jeśli przeto nic nie istniało, niemożliwe jest, by cokolwiek zaistniało; i w ten sposób nic by nie istniało, co, jak widzimy, jest fałszem. Zatem nie wszystkie byty, które istnieją, są [tylko] możliwe, ale musi istnieć rzeczywiście coś, czego istnienie jest konieczne. Wszystko zaś, co jest konieczne, albo ma skądinąd przyczynę swej konieczności, albo jej nie ma. Niemożliwe zaś jest postępowanie w nieskończoność w rzeczach koniecznych, które mają przyczynę swej konieczności, tak jak i w przyczynach sprawczych, jak tego dowiedziono w tymże paragrafie. Musimy więc przyjąć istnienie czegoś, co jest konieczne samo przez się, nie mające skądinąd przyczyny konieczności, lecz co jest przyczyną konieczności dla innych rzeczy, a co wszyscy nazywają Bogiem.

Czwarta droga wzięta jest ze stopni [doskonałości], które się w rzeczach znajduje. Znajduje się bowiem w rzeczach coś więcej lub mniej dobrego i prawdziwego, i szlachetnego, itp. Lecz „więcej” i „mniej” mówi się o różnych rzeczach o tyle, o ile się w różny sposób przybliżają do czegoś, co jest „najwięcej”, tak jak bardzo ciepłym jest to, co się więcej przybliża do najcieplejszego. Jest przeto coś, co jest najprawdziwsze, najlepsze i najszlachetniejsze, a stąd najbardziej jest bytem; te rzeczy bowiem, które są najprawdziwsze, są najbardziej bytami […] Lecz co w obrębie pewnego gatunku ma w najwyższym stopniu jego cechy istotnościowe, to jest przyczyną wszystkich rzeczy tego gatunku, tak jak ogień, który jest najgorętszy, jest przyczyną wszystkich rzeczy gorących […] Przeto coś jest przyczyną bytu wszystkich bytów, dobroci i wszelkiej doskonałości, a to nazywamy Bogiem.

 Piąta droga wzięta jest z kierowania wszechświatem. Widzimy bowiem, że pewne rzeczy pozbawione rozumu, mianowicie ciała naturalne, działają dla jakiegoś celu. To widoczne jest z tego, że zawsze, albo bardzo często, w ten sam sposób działają, aby dojść do tego, co jest najlepsze. Stąd jasne jest, że nie przez przypadek, lecz z zamiaru dochodzą do celu. To zaś, co nie ma poznania, nie dąży do celu inaczej, jak tylko kierowane przez kogoś poznającego i rozumnego, jak strzała przez łucznika. Istnieje tedy coś rozumnego, przez co wszystkie rzeczy naturalne kierowane są do celu, a to nazywamy Bogiem.

 [Summa teologiczna, I, 2, 3]

OSOBA LUDZKA

Czy sama dusza jest człowiekiem?

Sama dusza zdaje się istotnie być człowiekiem.

(ARGUMENTY)

    1. W drugim bowiem Liście do Koryntian (4) czytamy: „Chociaż niszczeje w nas człowiek zewnętrzny, jednak ten, który wewnątrz jest, odnawia się z dniem każdym”. Ale tym, co jest we wnętrzu człowieka, jest dusza; a więc dusza jest człowiekiem wewnętrznym.
    1. Dusza ludzka jest pewną substancją – i to nie substancją ogólną, jest więc substancją szczegółową, czyli hipostazą lub osobą: oczywiście osobą ludzką. A ponieważ osoba ludzka jest człowiekiem, wobec tego dusza jest człowiekiem.

 LECZ PRZECIWNIE, w 19 księdze dzieła O państwie bożym Augustyn z uznaniem wyraża się o Warronie za to, że „za człowieka nic miał ani samej duszy, ani też samego ciała, lecz duszę wraz z ciałem”. ODPOWIADAM: wyrażenie „człowiek jest duszą” można zrozumieć dwojako. Wedle pierwszego ze znaczeń tego wyrażenia duszą jest człowiek wzięty ogólnie, dany zaś jednostkowy człowiek nie jest duszą, lecz bytem powstałym z połączenia duszy i ciała, np. Sokrates. […]

W drugim znaczeniu wyrażenie „człowiek jest duszą” znaczyłoby tyle, co „daną jednostkową duszą” jest „dany jednostkowy człowiek”. Twierdzenie takie dałoby się utrzymać, gdyby się przyjęło, że działanie duszy zmysłowej jest działalnością jej tylko właściwą i dokonującą się bez udziału ciała, gdyż wówczas wszelkie działanie przypisywane człowiekowi przysługiwałoby samej duszy. […] Ale […] wykazano, że odbieranie wrażeń zmysłowych nie jest działalnością samej tylko duszy. Skoro więc odbieranie wrażeń zmysłowych jest pewną, aczkolwiek nie jemu tylko właściwą, działalnością człowieka, to jasne się staje, że człowiek nie jest samą tylko duszą, lecz czymś złożonym z duszy i z ciała. Platon zaś mógł twierdzić, że człowiek jest „duszą posługującą się ciałem”, gdyż uznawał odbieranie wrażeń zmysłowych za działalność właściwą samej duszy.

A ZATEM (w odpowiedzi na argumenty):

Ad. l. W IX księdze Etyki mówi Arystoteles, że każda rzecz zdaje się być tym przede wszystkim, co jest dla niej naczelne, np. dzieła dokonane przez głowę państwa przypisuje się całemu państwu. W ten też sposób nazywa się niekiedy to, co w człowieku jest naczelne: czasem, zgodnie z rzeczywistym stanem, mianem człowieka określa się część umysłową, zwaną „człowiekiem wewnętrznym”; czasem zaś, stosownie do zapatrywań tych, którzy nie wychodzą poza zakres przedmiotów świata zmysłowo dostrzegalnego, uważa się za człowieka część zmysłową wraz z ciałem i to się nazywa „człowiekiem zewnętrznym”.

Ad. 2. Nie każda substancja jednostkowa jest hipostazą lub osobą, lecz tylko taka, która posiada zupełną naturę gatunku. Stąd to za hipostazę lub za osobę nie mogą uchodzić ani ręka, ani noga, ani też dusza, która jest częścią gatunku „człowiek”.

[Summa teologiczna I, 5, 4]

HIERARCHIE

 Otóż trzeba, aby Bóg rządził niższymi stworzeniami przez wyższe. Dlatego bowiem niektóre stworzenia nazywamy wyższymi, że są doskonalsze w dobroci; porządek zaś dobra otrzymują stworzenia od Boga o tyle, o ile On nimi rządzi: zatem wyższe stworzenia więcej uczestniczą w porządku Bożych rządów aniżeli niższe. Co zaś więcej uczestniczy w jakiejś doskonałości, tak się ma do tego, co mniej w niej uczestniczy, jak akt do możności i jak działający do doznającego. Zatem w porządku Bożej opatrzności wyższe stworzenia tak się mają do niższych, jak działający do doznających. Tak więc niższe stworzenia są rządzone przez wyższe […]

Mówiliśmy już, że stworzenia umysłowe są wyższe od pozostałych stworzeń, a zatem przez stworzenia umysłowe Bóg rządzi wszystkimi innymi. Ponadto ponieważ wśród samych stworzeń umysłowych jedne są wyższe od innych, przez wyższe z nich Bóg rządzi niższymi. Ponieważ ludzie zajmują w porządku natury [tzn. stworzenia] najniższe miejsce wśród stworzeń umysłowych, kierowani są przez duchy wyższe, które – ponieważ ogłaszają ludziom to, co Boże – nazywają się aniołami, czyli zwiastunami. Również wśród samych aniołów wyżsi rządzą niższymi, gdyż rozróżniamy w nich hierarchie, czyli święte władze, poszczególne zaś hierarchie dzielą się na różne stopnie. […]

Właściwe zatem dla pierwszego stopnia aniołów jest trwać w samym najwyższym dobru jako w ostatecznym celu rzeczywistości i stamtąd czerpać naukę o dziełach Bożych: od żaru miłości nazywamy ich Serafinami, czyli żarliwymi i zapalającymi, dobro jest bowiem przedmiotem miłości. Do drugiego stopnia należy kontemplacja dzieł Bożych w samym zamyśle poznawczym, jaki jest w Bogu; nazywamy ich Cherubinami – od pełni władzy. Zadaniem zaś trzeciego stopnia jest rozważać w samym Bogu, w jaki sposób uczestniczą w nim stworzenia, w których się realizują Boże zamysły; nazywamy ich Tronami, sam bowiem Bóg na nich spoczywa.

Drugi sposób poznania właściwy dla substancji umysłowych polega na zgłębianiu treści dzieł Bożych o tyle, o ile zawierają się one w przyczynach powszechnych. I to jest właściwe drugiej hierarchii; również ona dzieli się na trzy stopnie, stosownie do trzech aspektów wiążących się z przyczynami powszechnymi, a zwłaszcza działających przez umysł. Po pierwsze należy z góry sobie ułożyć, co jest do zrobienia; dlatego wśród sztuk najwyższą jest architektura, która rządzi innymi. Stąd pierwszy stopień tej hierarchii nazywa się Panowaniami, do pana bowiem należy rozkazywać i planować. Po wtóre, wśród przyczyn powszechnych któraś najpierw przykłada się do dzieła, jakby przewodząc w jego wykonaniu. Dlatego drugi stopień tej hierarchii nazywa się według Grzegorza [Wielkiego] Księstwami, według zaś Dionizego — Mocami, jako że pierwsze działanie wymaga największej mocy. Po trzecie któraś z przyczyn powszechnych usuwa przeszkody w wykonaniu dzieła. Toteż trzecim stopniem tej hierarchii są Władze, których zadanie polega na powściąganiu wszystkiego, co mogłoby przeszkadzać w wykonaniu Bożego rozkazu; toteż mówi się o nich, że powstrzymują złe duchy.

 Trzeci sposób poznania właściwy dla substancji umysłowych polega na zgłębieniu treści dzieł Bożych w samych dziełach, i to stanowi właściwość trzeciej hierarchii. Przewodzi nam ona bezpośrednio, bo również my poznanie dzieł Bożych czerpiemy z nich samych. Ona również ma trzy stopnie, z których najniższy nazywamy Aniołami, jako że zwiastują ludziom to, co dotyczy Bożych rządów nad nimi; dlatego nazywamy ich również stróżami ludzi. Wyższy od nich jest stopień Archaniołów, którzy zwiastują ludziom rzeczy przekraczające rozum: na przykład tajemnice wiary. Najwyższy zaś stopień tej hierarchii to, według Grzegorza, Moce – gdyż wykonują one dzieła przekraczające naturę, na poparcie głoszonych nam prawd przekraczających rozum: toteż mówi się o Mocach, że czynią cuda. Według Dionizego natomiast, najwyższy stopień tej hierarchii nazywa się Księstwami: abyśmy przez Książąt rozumieli tych, którzy przewodzą poszczególnym narodom, przez Aniołów tych, którzy przewodzą poszczególnym ludziom; Archaniołowie natomiast ogłaszają sprawy dotyczące wspólnego zbawienia ludziom szczególnie wybranym.

 [Streszczenie teologii, 124-126]

 

PYTANIA

 

ROZUM I OBJAWIENIE

  • jakie dwa rodzaje prawd o Bogu rozróżnia św. Tomasz?
  • na czym, według św. Tomasza, opiera się racjonalne poznanie? Nauką jakiego filozofa inspirowany jest pogląd św. Tomasza na genezę i istotę poznania rozumowego?
  • dlaczego nie możemy posiąść racjonalnej wiedzy o istocie Boga?
  • czy może występować sprzeczność prawd racjonalnych i naturalnych z tajemnicami wiary?

 

ISTOTA I ISTNIENIE

  • w jaki sposób św. Tomasz definiuje pojęcie „bytu” i „istoty” oraz „natury” rzeczy?
  • jakiego rodzaju byty mają w sensie najwłaściwszym swą własną istotę?
  • czy substancje są złożone, czy też niezłożone? Które z nich mają swą własną istotę?
  • czy istota rzeczy i istnienie są ze sobą tożsame? Na jakie pytanie udziela odpowiedzi pytanie o istotę rzeczy, a na jakie pytanie o istnienie?
  • czy istnienie Boga różni się od Jego istoty? Na czym polega różnica między Bogiem a stworzeniem?

 

DOWODY NA ISTNIENIE BOGA

  • jakich pięć dróg dowodzenia istnienia Boga wymienia święty Tomasz z Akwinu?
  • na czym polega podobieństwo wszystkich pięciu dróg dowodzenia istnienia Boga we wszystkich dowodach św. Tomasza? Jakie argumenty i założenia stosuje we wszystkich pięciu rozumowaniach?
  • czy istnienie Boga dowodzi istnienia świata, czy też istnienie świata dowodzi istnienia Boga?

 

OSOBA LUDZKA

  • jakie argumenty w badanej kwestii (czy sama dusza jest człowiekiem?) przytacza Tomasz na poparcie jednej i drugiej tezy?
  • jak kwestię relacji między duszą i ciałem rozstrzyga św. Tomasz? Czy osoba człowieka tożsama jest wyłącznie z ludzką duszą?

 

HIERARCHIE

  • jak przedstawia się relacja pomiędzy stworzeniami wyższymi a niższymi? Jaką rolę w Bożym porządku świata spełniają aniołowie? Jaka jest różnica między aniołami a ludźmi?
  • jakie hierarchie anielskie wymienia św. Tomasz i jak je charakteryzuje?

 

QUIZ:
SYSTEM ŚW. TOMASZA Z AKWINU

Zachęcamy Państwa do rozwiązania poniższego quizu dotyczącego najważniejszych aspektów systemu tomistycznego. Przed rozpoczęciem rozwiązywania zadań zalecane jest zapoznanie się przygotowanym repetytorium, ponieważ zawarte w nim są wszelkie odpowiedzi na pytania znajdujące się w quizie. Po rozwiązaniu całości quizu będą mogli Państwo zapoznać się z uzyskanym wynikiem punktowym. Życzymy miłej zabawy!

Results

-
Brawo! Test zaliczony
Niestety. Tym razem nie udało się zaliczyć testu. Prosimy spróbować ponownie po lekturze zamieszczonych tu materiałów.

#1. Przez św. Tomasza prawda rozumiana jest jako:

next

#2. Do nauk teoretycznych św. Tomasz zaliczał:

next

#3. Wiara i wiedza, zdaniem św. Tomasza:

next

#4. Miano bytu samoistnego (substancji) św. Tomasz przypisywał jedynie:

next

#5. W fundamentalnym sporze średniowiecznym o status pojęć ogólnych (uniwersaliów) św. Tomasz reprezentował stanowisko:

next

#6. Czym dla św. Tomasza jest istota każdej rzeczy?

next

#7. Istota i istnienie, choć są odrębnymi składnikami bytu, stanowią jedność w:

next

#8. Koncepcję bytu opracowaną przez św. Tomasza nazywamy:

next

#9. Św. Tomasz jest autorem:

next

#10. Głównym przymiotem Boga, zdaniem św. Tomasza, jest:

next

#11. Zdaniem św. Tomasza świat:

next

#12. Zdaniem św. Tomasza aniołowie są złożeni z:

next

#13. W ujęciu św. Tomasza, nazywanego „Doktorem Anielskim”, aniołowie:

next

#14. Św. Tomasz twierdził, że:

next

#15. Człowiek to w ujęciu Tomasza:

next

#16. W antropologii św. Tomasz zajmował stanowisko:

next

#17. Ludzkie poznanie jest u swych podstaw:

next

#18. Ostateczny cel człowieka, którym jest prawdziwe szczęście, św. Tomasz pojmował jako:

next

#19. Stanowisko etyczne św. Tomasza określamy mianem:

next

#20. Jakiego rodzaju prawa wyróżniał św. Tomasz w dziedzinie etyki:

finish

 

GALERIA

 

W historycznych księgozbiorach Książnicy Cieszyńskiej znajduje się blisko dwadzieścia odmiennych wydań dzieł św. Tomasza z Akwinu. Zdecydowaną większość z nich stanowią stare druki wydawane w licznych krajach zachodniej Europy oraz jeden szczególnie cenny inkunabuł Kwestii dyskutowanych. Wśród tomistycznych pism w zbiorach biblioteki znaleźć można więc unikalne edycje zarówno głównego dzieła Akwinaty, czyli Summy teologicznej, jak i poszczególne traktaty w oryginale łacińskim oraz w nowożytnych niemieckich tłumaczeniach wydawane na terenie Austrii, Niemiec, Francji, Holandii, Belgii, Włoch czy nawet Grecji.

Najbardziej unikatowym rara avis jest inkunabuł Kwestii dyskutowanych o prawdzie (Questiones de duodecim quodlibet) wydany w 1474 r. w norymberskiej oficynie wydawniczej Ioannesa Sensenschmidta i Andreasa Frisnera, który prezentowany był podczas spotkania Akademii Filozoficznej. Egzemplarz ten pochodzi z biblioteki Leopolda Jana Szersznika i znajduje się obecnie w doskonałym stanie: wspaniałą skórzano-drewnianą renesansową oprawę inkunabułu wraz ze ślepymi tłoczeniami i śladami klamer po konserwacji mogą Państwo zobaczyć w galerii zdjęć zamieszczonej poniżej, do czego serdecznie zachęcamy.

Osobną grupę pism tomistycznych szczególnie reprezentowaną w księgozbiorach historycznych Książnicy Cieszyńskiej, zwłaszcza zaś w księgozbiorze Leopolda Jana Szersznika oraz w Bibliotece Dekanatu, stanowią rozmaite edycje opus magnum św. Tomasza z Akwinu – monumentalnej Summy teologicznej. Na szczególną uwagę zasługują dwa XVII-wieczne paryskie wydania Summy, z których pierwsze ukazało się nakładem Dionizjusza Maerava w 1648 r., drugie natomiast ujrzało światło dzienne w 1660 r. nakładem Societatem Bibliopolarum. Kolejna edycja Summa theologica wydane zostało w Lugdunum przez Petra Bailly’ego i również pochodzi z XVII stulecia (1663). Warto w tym miejscu jeszcze wspomnieć o XVIII-wiecznej edycji Summa totius theologiae S. Thomae Aquinatis, która ukazała się w Padwie nakładem Typographia Seminarii w 1760 r.

Spośród innych dzieł św. Tomasza z Akwinu znajdujących się w zbiorach Książnicy Cieszyńskiej na szczególną uwagę zasługuje XVIII-wieczny zbiór kazań o tytule Divi Thomae Aquinatis doctoris Angelici sermones pii admodum et docti pro dominicis totius anni diebus (1743) wydany w greckiej drukarni Wimnastadta. Równie interesująco prezentuje się grupa sześciu niemieckich tłumaczeń traktatów św. Tomasza z Akwinu pomieszczona w jednym obszernym tomie pochodzącym z biblioteki Leopolda Jana Szersznika. Traktaty te, obejmujące zagadnienia psychologii, teologii, eklezjologii, sakramentologii, angelologii oraz eschatologii, wydawane były na przestrzeni lat 1681-1684 przez wiedeńskiego drukarza Johannesa Christopha Cosmeroviusa.

Zaznaczyć należy, że zaprezentowany tu wybór najcenniejszych i najrzadszych edycji dzieł św. Tomasza znajdujących się w księgozbiorach Książnicy nie jest wyczerpujący, gdyż w historycznych kolekjach biblioteki znaleźć można jeszcze więcej bezecnnych zabytków piśmiennictwa Doktora Anielskiego. Wszystkich, z Państwa którzy zainteresowani są zapoznaniem się z zachowanymi w zbiorach Książnicy zabytkami piśmiennictwa związanego z postacią św. Tomasza z Akwinu, zapraszamy do odwiedzenia katalogów on-line biblioteki.

Całość materiału przygotował i opracował
dr Artur Lewandowski