Wykład VI: Kartezjusz – racjonalizm i narodziny nowoczesności

Zachęcamy Państwa do zapoznania się z nowym zestawem materiałów edukacyjnych związanych z problematyką omawianą podczas szóstego wykładu Akademii Filozoficznej, który poświęcony był dyskusji nad podstawami systemu filozoficznego „ojca nowożytnej filozofii” – Kartezjusza. Z chwilą, gdy René Descartes przesłał najwybitniejszym uczonym ówczesnej Europy rękopis swego głównego dzieła zatytułowanego Medytacje o pierwszej filozofii, zwykło datować się narodziny nowej epoki w dziejach ludzkiej myśli i kultury: epoki nowożytnej, która wyrósłszy na gruzach rzeczywistości średniowiecznej, przyczyniła się – w stopniu nieporównanie większym niż wszystkie wcześniejsze okresy w dziejach ludzkiej myśli – do przewartościowania tradycyjnych horyzontów myślowych oraz warunków ludzkiego życia. Zastąpienie paradygmatu teocentrycznego perspektywą antropocentryczną, rewolucja naukowa przyczyniająca się do podporządkowania praw natury woli ludzkiej, narodziny techniki w XVII stuleciu nazywanym „wiekiem maszyn” czy postępujący upadek porządku feudalnego spowodowany gwałtownym rozwojem wielkich ośrodków miejskich i wyłanianiem się klasy mieszczańskiej – to tylko część spośród najważniejszych przemian, jakie nastały wraz z początkiem nowożytności. W świecie nauk ścisłych ich symbolicznym wręcz orędownikiem stała się postać Galileusza, natomiast w filozofii była nim osoba Kartezjusza – najważniejszego myśliciela XVII stulecia, którego poglądy miały najdonioślejszy wpływ na kierunek rozwoju myśli wszystkich kolejnych wieków aż do dnia dzisiejszego.

Kim był „ojciec nowożytnej filozofii” i na czym opiera się stworzony przezeń system racjonalizmu filozoficznego? Jaka „metoda” badań zapewni ludzkiej wiedzy trwały postęp oraz niepowątpiewalne podstawy? Czy możliwe jest stworzenie „powszechnej nauki” zdolnej pojednać wszystkie rozproszone dotąd gałęzie wiedzy? Na czym polega sceptycyzm metodyczny? Czym jest cogito oraz dlaczego Kartezjusz uznał je za „punkt archimedesowy” i „niewzruszony fundament” wszelkiej wiedzy? Do jakich konsekwencji antropologicznych prowadzi kartezjański dualizm „rzeczy myślących” i „rzeczy rozciągłych”? Czy człowiek posiada idee wrodzone? Czy możliwe jest udowodnienie istnienia Boga na podstawie idei zawartych w ludzkim umyśle? Czy można ostatecznie dowieść obiektywnego istnienia świata zewnętrznego? Na czym opiera się mechanicystyczna fizyka, która bezpowrotnie wyparła starożytną i średniowieczną teorię przyrody? Czy wola ludzka jest nieskończona? Jakie źródło mają wszelkie nasze błędy poznawcze?

Odpowiedzi na każde z powyższych pytań mogą Państwo znaleźć w przygotowanym tu zestawie materiałów, który składa się z: repetytorium stanowiącego syntetyczne omówienie najważniejszych zagadnień systemu filozoficznego Kartezjusza, interaktywnego quizu wraz z odpowiedziami, krótkiej antologii tekstów źródłowych poprzedzonej pytaniami pomocniczymi, jak również galerii, w której zaprezentowany został cenny starodruk zebranych dzieł filozoficznych „ojca nowożytnej filozofii” pochodzący z 1656 r.

 

Spis treści

 

WYKŁAD

 

Zapis video szóstego wykładu Akademii Filozoficznej („Kartezjusz: Racjonalizm i narodziny nowoczesności”) z dnia 11 września 2020 r., sala konferencyjna Książnicy Cieszyńskiej

 

REPETYTORIUM

 

Zachęcamy Państwa do lektury poniższego repetytorium, w którym syntetycznie przedstawione  zostały podstawowe zagadnienia racjonalistycznego systemu „ojca nowożytnej filozofii” –  Kartezjusza. Repetytorium to złożone jest z wyszczególnionych części w celu ułatwienia Państwu sprawnej orientacji w znajdującym się nim materiale. Po zaznajomieniu się z jego treścią zachęcamy do rozwiązania interaktywnego quizu, który umożliwi Państwu samodzielną weryfikację stopnia znajomości podstawowych aspektów systemu Kartezjusza. Uważna lektura tekstu repetytorium powinna znacząco ułatwić udzielenie poprawnych odpowiedzi na każde z pytań zawartych w quizie.

 

RENÉ DESCARTES

ŻYCIE I TWÓRCZOŚĆ

ŻYCIE.  René Descartes (Des Cartes, Cartesius, 1596-1650) urodził się w mieście La Haye (prowincja Touraine) jako syn szlacheckiego rodu; był wychowankiem elitarnej jezuickiej szkoły La Flèche (Collège Henri IV, 1604-1612), która stanowiła najlepszą placówkę edukacyjną prowadzoną przez Towarzystwo Jezusowe. Zgodnie z licznymi przekazami anegdotycznymi Kartezjusz miał ponoć przeczytać wszystkie książki zgromadzone w jej bogatych zbiorach. W 1616 r. na uniwersytecie w Poitiers otrzymał doktorat z prawa cywilnego. Wedle relacji biografa Kartezjusza – Adriena Bailleta, który swobodnie przełożył z łaciny zaginiony autobiograficzny tekst Kartezjusza o nazwie Olimpica – gdy Descartes przebywał w bawarskim Neuburgu nad Donem, w nocy św. Marcina (z 10 na 11 listopada 1619 r.) we śnie objawić miała mu się wizja nowej reformy nauki i filozofii. Rankiem tego samego dnia Kartezjusz zanotował: „10 listopada – wypełnia mnie Entuzjazm. Odkryłem podstawy wspaniałej nauki!”. Program tej reformy polegał na zastosowaniu metodycznego wątpienia u początku filozoficznego namysłu po to, by następnie za pomocą metody matematycznej, która opiera się na niepodważalnych aksjomatach zawdzięczanych intuicji i postępuje drogą dedukcji, osiągnąć „wszelką wiedzę dostępną ludzkiemu umysłowi dzięki zastosowaniu prawdziwej metody”. Ów ideał został zarysowany przez Kartezjusza już w Rozprawie o metodzie (1637), a pełne rozwinięcie otrzymał w Medytacjach o pierwszej filozofii (1641). Od 1618 r. Kartezjusz zamieszkał w Paryżu oraz wkroczył w wir życia światowego i dworskiego. Uczestniczył też w licznych podróżach i wyprawach wojennych (jako ochotnik brał udział w wojnie trzydziestoletniej walcząc w kampanii czeskiej po stronie sprzymierzonej z Francją armii holenderskiej), przerywał jednak często aktywny tryb życia, by powracać do studiów skoncentrowanych na badaniach matematycznych oraz fizycznych. W 1629 r. usunął się w zacisze holenderskie, gdzie znalazł spokój niezbędny do pracy. W Holandii przebywał 20 lat, tam napisał wszystkie swoje główne dzieła, które wywoływały protesty teologów, a niejednokrotnie też pozwy sądowe, czego doskonałym przykładem jest obszerny traktat fizyczny zatytułowany Le Monde ou Traité de la Lumière (Świat, czyli traktat o świetle), w którym Kartezjusz wyłożył podstawy swej koncepcji fizyki, lecz który opublikowany został dopiero w 14 lat po śmierci autora z uwagi na wieść o potępieniu poglądów Galileusza w 1633 r. i towarzyszące temu obawy o własne losy. Były one uzasadnione zważywszy na fakt, iż część jego dzieł znalazła się na index librorum prohibitorum mocą dekretów z 1663 i 1720 r. Kartezjusz był również członkiem Rzeczypospolitej Uczonych (Res publica litteraria) i utrzymywał stały kontakt korespondencyjny z najwybitniejszymi umysłami w Europie, będąc jednocześnie jedną z najważniejszych postaci nowożytnej rewolucji naukowej. Już jako wybitny autorytet w dziedzinie nauk ścisłych oraz filozofii zaprezentował światu zarys własnego systemu filozoficznego, w którym filozofia przedstawiona została jako uniwersalna nauka syntetyzująca całość ludzkiej  wiedzy, co najpełniejszy swój wyraz znalazło w słynnej metaforze drzewa nauk: „Cała filozofia jest jak drzewo, którego korzeniem jest metafizyka, pniem – fizyka, a gałęziami – pozostałe nauki, sprowadzające się do trzech, mianowicie: do medycyny, mechaniki i etyki”. Kartezjusz pragnął, by jego rewolucyjna filozofia stała się podstawą programową nauczania na holenderskich uniwersytetach, lecz gdy dążenie to się nie spełniło, wdał się w spory z protestanckimi teologami, co skłoniło go do definitywnego opuszczenia Holandii. W 1649 r. przyjął zaproszenie królowej szwedzkiej Krystyny i udał się do Sztokholmu, gdzie po roku zmarł z powodu przeziębienia wywołanego surowością klimatu. Kartezjusz w całej rozciągłości reprezentował typ uczonego i naukowca: studiom i rozwojowi własnego umysłu podporządkował wszystkie swe dążenia, nie mając ambicji osobistych ani woli ingerowania w losy świata.

PISMA. Najważniejsze prace Kartezjusza to: Rozprawa o metodzie (Discours sur la méthode, 1637), Medytacje o pierwszej filozofii (Meditationes de prima philosophia, 1641), Zasady filozofii (Principia philosophiae, 1644), Namiętności duszy (Les passions de l’âme, 1649) oraz fragmenty Świata, czyli traktatu o świetle (Le monde ou traité de la lumière, 1664).

POPRZEDNICY. Kartezjusz uważał się za myśliciela, który zerwał z całą dotychczasową tradycją filozofii, tymczasem zaś był z nią związany w o wiele większym stopniu niż sądził. Główne zagadnienia jego metafizyki były podobne do problemów stawianych w złotym wieku średniowiecznej scholastyki, a proponowane przezeń rozwiązania szły w znacznej mierze po linii tradycji augustyńskiej (św. Augustyn, Bonawentura, Duns Szkot, Willliam Ockham), która na przełomie wieków XVI i XVII przeżywała istny renesans, odciskając swój przemożny wpływ na większość powstałych wówczas koncepcji teologicznych oraz filozoficznych. Zasadniczy subiektywny punkt wyjścia systemu kartezjańskiego, cogito, ergo sum, koncepcja Boga, poszukiwanie źródła wiedzy w Bogu, prymat woli i koncepcja wolności, woluntarystyczna teoria sądu, słynny przykład wosku, podobnie jak wiele innych tematów szczegółowych – wszystko to in nuce znajdowało się już w myśli św. Augustyna. Z kolei inna część jego poglądów została przygotowana przez XIV-wiecznych nominalistów będących zwolennikami doktryny Williama Ockhama. Sama zaś słynna kartezjańska teza o cogito jako początku wiedzy również miała w przeszłości swych zwolenników: znajdowała się już u św. Augustyna, za nim wielokrotnie podejmowana była przez scholastyków, a współcześnie z Kartezjuszem analizował ją m.in. Campanella. Jednakże pomimo wymienionych wyżej zależności Kartezjusz stworzył nowy typ filozofii, który miał stać się punktem wyjścia dla wszelkich późniejszych badań filozoficznych i z tej przyczyny nazywa się go „ojcem filozofii nowożytnej”.

 

POGLĄDY FILOZOFICZNE

 

NARODZINY NOWOŻYTNEGO RACJONALIZMU. Kim dla nowoczesnej nauki był Galileusz, tym dla nowożytnej filozofii był Kartezjusz. Połączywszy dążenia do opracowania wzorcowej metody badań ze spekulacją metafizyczną oraz matematycznym przyrodoznawstwem stworzył nowy typ filozofii, stąd też od jego wystąpienia przyjęte jest zaczynać kolejny okres w dziejach filozofii: nowożytność. Podstawowym celem Kartezjusza było osiągnięcie prawdy filozoficznej na drodze zastosowania samego rozumu i dlatego jego stanowisko określane jest mianem racjonalizmu. Filozofia Kartezjusza jest nazywana racjonalizmem również z tej racji, że nie opiera się na „rzeczy samej” znajdującej się poza umysłem, lecz wychodzi od zasad (ratio) immanentnych rozumowi, a jej celem jest zagwarantowanie autonomii myślenia i myślącego podmiotu. Przewrót zapoczątkowany przez „ojca nowożytnej filozofii” był na tyle doniosły, że pociągnął za sobą zmianę podstaw filozoficznej terminologii, co uwidacznia się w zamianie znaczeń pojęć tak podstawowych, jak podmiot i przedmiot. Cała tradycja do czasów jego wystąpienia podmiotem (subiectum) nazywała to, co bezpośrednio znane, czyli coś o czym się orzeka (substancja, rzecz samoistna), zaś przedmiotem (obiectum) nazywano to, co jedynie pomyślane, nie istniejące samo przez się (właściwości substancji), tymczasem począwszy od Kartezjusza mianem podmiotu zaczęto określać umysł (mens), czyli bezpośrednio dane „ja myślące”, zaś przedmiotem stało się to, co poznawane, a więc to, co jest czymś dla poznającego podmiotu. Podobnie rzecz się ma z pojęciem idei, które od jego czasów uległo daleko idącej psychologizacji: idea była dla Kartezjusza tym, co umysł w sposób jasny i wyraźny poznaje w sobie samym jako własną treść mentalną (przedstawienie), nie zaś bytem obiektywnie istniejącym poza umysłem, jak miało to miejsce od czasów Platona. Naczelne miejsce w dziejach nowożytnej filozofii zawdzięcza Kartezjusz konsekwentnemu i wszechstronnemu rozwinięciu światopoglądu racjonalistycznego, którego istota polega na zasadzie autonomii myśli oznaczającej zarówno samowystarczalność myślenia w uzyskaniu pewności poznawczej, jak i niezależność myśli od ciała oraz wszelkich doznań zmysłowych. Wraz z racjonalizmem kartezjańskim nastąpiło odejście od średniowiecznego prymatu wiedzy objawionej oraz od sensualizmu podzielanego przez tomistów i renesansowych humanistów.

 

METODA. W chwili, gdy Kartezjusz postanowił dokonać reformy nauk, ich stan był niepomyślny: scholastyka wyczerpała już repertuar swych możliwości, natomiast myśliciele renesansowi nie zdołali osiągnąć na tym polu żadnych pozytywnych rezultatów: reforma nauki dokonana przez Bacona w duchu empiryzmu nie zadowoliła Kartezjusza, podczas gdy Galileusz ograniczył się do reformy matematycznego przyrodoznawstwa, nie zaś filozofii. Przyczyny niezadowalającego stanu nauk upatrywał Kartezjusz w braku odpowiedniej „metody” badań, stąd jego podstawowym przekonaniem była teza, że tylko wtedy badania będą mogły być prowadzone pomyślnie i osiągnąć trwały postęp, gdy wcześniej zostanie znaleziona dla nich odpowiednia metoda. W zgodzie z tradycyjnym znaczeniem pojęcie „metody” (gr. methodos – iść za czymś) oznaczało określony sposób postępowania mający zapewnić poznaniu niezawodność i tak też pojmował ją Kartezjusz, lecz jednocześnie uczynił z zagadnienia metody właściwy początek i ośrodek własnego systemu filozoficznego, nadając tej kwestii znaczenie zasadnicze. Powiedzieć więc można, że „metoda” stała się głównym hasłem i pierwszym z zadań jego filozofii, choć należy zaznaczyć, że Kartezjusz pojmował ją przede wszystkim jako prywatną drogę oczyszczania umysłu z błędnych wyobrażeń, a dopiero wtórnie jako ogólną metodę wszelkich nauk. Od czasów Odrodzenia wielu uczonych poszukiwało nowej metody badań, lecz Kartezjusz pojął to zadanie głębiej. Poszukiwał on metody, która nie tylko ułatwi zdobywanie wiedzy, ale przede wszystkim takiej, która zapewni jej niezawodność: „przez metodę rozumiem pewne i łatwe prawidła, których jeżeli ktoś będzie ściśle przestrzegał, ten nigdy nie przyjmie czegoś fałszywego za prawdę, i nie tracąc na darmo żadnego wysiłku umysłowego, będzie zawsze powiększał stopniowo swą wiedzę i dojdzie do prawdziwego poznania wszystkiego, co poznać jest zdolny”. Metoda w rozumieniu Kartezjusza sprowadzała się do czterech punktów: 1) nie uznawać za prawdziwe niczego, czego umysł nie postrzega jasno i wyraźnie, 2) dzielić – tak dalece jak jest to możliwe – każdą rzecz na jej naturalne części składowe, 3) syntetycznie postępować od zagadnień prostych do bardziej złożonych, 4) czynić dokładne i zupełne wyliczenia zarówno w poszukiwaniu terminów wspólnych, jak i elementów składowych każdej trudności teoretycznej. Metoda tak pojęta jest zatem „logiką, która uczy, jak kierować swym rozumem, by odkrywał on prawdy jeszcze nieznane” i opiera się na współdziałaniu dwóch operacji umysłu: intuicji oraz dedukcji. Intuicja (intueri – oglądać) oznacza bezpośrednie uchwycenie prawdy przez umysł, który postrzega ją w sposób jasny i wyraźny, dzięki czemu możliwe staje się tworzenie niepowątpiewalnych aksjomatów, z kolei dedukcja (deducere – wywodzić) jest przeciwieństwem indukcji polegającym na wyprowadzaniu dalszych wniosków z uchwyconych intuicyjnie aksjomatów zgodnie z zasadą, że ich poprawność jest zagwarantowana dzięki pewności założeń.

 

JASNOŚĆ I WYRAŹNOŚĆ JAKO NOWE KRYTERIA PRAWDY. Miarą niezawodności wiedzy była dla Kartezjusza jej j a s n o ś ć   w y r a ź n o ś ć. Tylko to, co jest jasne i wyraźne (clair et distinct, łac. clarus et distinctus), jest pewne, ponieważ, jak zauważa Kartezjusz, „nigdy przyjmować za prawdziwą żadnej rzeczy, zanim jako taka nie zostanie rozpoznana przeze mnie w sposób oczywisty”. Dotychczasowa wiedza, za wyjątkiem matematyki, nie spełniała tych kryteriów. W oczach Kartezjusza jasne i wyraźne nie były ani spekulacje scholastyczne, ani wiedza o faktach, ani wiedza empiryczna. Kartezjański ideał nauki różnił się więc nie tylko od rozumienia scholastycznego czy poetyckich koncepcji renesansowych humanistów, lecz także od empirycznego ujęcia Francisa Bacona. Jasne i wyraźne było dla niego to, co proste. Nauce potrzebna jest metoda, która pozwoli wykrywać proste składniki myśli, a celu tego nie można osiągnąć na gruncie rozwijanej w średniowieczu sylogistyki Arystotelesa. Jedynie złożone i zagmatwane myśli są niepewne, rozbicie ich na pierwiastki pierwsze umożliwi oczyszczenie ich z błędów. Pierwszym krokiem kartezjańskiej metody zdobywania wiedzy pewnej jest więc analiza zdolna wykrywać proste elementy myśli oparta na intuicji racjonalnej oznaczającej bezpośredni akt intelektualnego poznania, dzięki któremu ustalamy jasne i wyraźne prawdy będące podstawą dla dalszej systematycznej dedukcji: „poznaje się pierwsze zasady tylko przy pomocy intuicji, natomiast ich odległe wnioski jedynie dzięki dedukcji”. W miejsce sylogizmu Kartezjusz zaproponował  m e t o d ę  a n a l i t y c z n ą  taką, jaka stosowana jest w arytmetyce. Opiera się ona, jak zostało powiedziane, na intuicji, która ustala niepowątpiewalne aksjomaty, a następnie na dedukcji wyprowadzającej z nich dalsze logiczne konsekwencje. Kartezjusz zastosował tę metodę w geometrii i stworzył dzięki temu geometrię, o jakiej marzyli już ockhamiści: geometrię analityczną, zwaną również geometrią współrzędnych, której podstawy wyłożył w traktacie Géometrie (1637). W dążeniu do matematycznej racjonalizacji wiedzy ludzkiej Kartezjusz kładł również nacisk na drugi punkt: w kwestii ścisłości i pewności wszelkie nauki powinny upodabniać się do matematyki, która swe powodzenie czerpie stąd, że rozważa wyłącznie ilościowe własności rzeczy. Wszystkie nauki powinny więc ograniczać się do rozważań ilościowych, pomijając nierozwiązywalne aporie badań jakościowych. Liczbowo daje się ująć przestrzeń oraz – zgodnie z odkryciami Galileusza – ruch. Ideałem Kartezjusza było wywiedzenie całej teorii przyrody z kształtu i ruchu, a zatem rozważanie jej wyłącznie geometryczne i mechaniczne. Metoda analityczna połączona z matematycznym traktowaniem wszystkich zjawisk stanowiła osnowę kartezjańskiej koncepcji nauki. W przekonaniu, że ta sama metoda obowiązuje we wszystkich prawdziwych naukach, pracował nad opracowaniem zasad  p o w s z e c h n e j  n a u k i (mathesis universalis): racjonalnej, matematycznej i ujmującej w jednym dedukcyjnym systemie całokształt wiedzy o świecie, ponieważ ideałem jego filozofii był model organicznie powiązanego systemu ustalonych prawd, to znaczy prawd tak uporządkowanych, by badający umysł mógł postępować od podstawowych i oczywistych prawd do innych ewidentnych prawd, implikowanych przez te pierwsze. Kartezjusz wierzył bowiem w możliwość doprowadzenia do wielkiej syntezy wszelkich nauk, która swą jedność zawdzięczać będzie jedności umysłu ludzkiego i wyrażać będzie się w jednolitej metodzie poznania opartej na uniwersalnej metodzie matematycznej, gdyż wszystkie nauki wzięte razem „nie są niczym innym jak ludzką mądrością, która pozostaje zawsze jedna i ta sama, chociaż stosuje się do różnych przedmiotów”. Tak więc  – zdaniem Kartezjusza – istnieje tylko jedna prawdziwa i uniwersalna metoda naukowa, której podstawą jest matematyka.

 

SCEPTYCYCYZM METODYCZNY. Podobnie jak w nauce, również w metafizyce Kartezjusz dążył do znalezienia twierdzenia, które byłoby niepodważalnym „punktem archimedesowym”, niezawodną przesłanką stanowiącą podstawę wszelkich dalszych rozumowań. Szukał twierdzenia, które oprze się wszelkim wątpliwościom, wypróbowując zasób wszystkich znanych mu argumentów i tropów sceptyckich. Kartezjański sceptycyzm to sceptycyzm szczególnego rodzaju: zwątpienie było w nim nie wynikiem rozumowania, lecz punktem wyjścia służącym do znalezienia pewności opartej na jasnym i wyraźnym, a więc oczywistym i niepowątpiewalnym ujęciu rzeczy przez poznający umysł (cogito). Sceptycyzm ten był wątpieniem czysto intelektualnym i metodycznym, od początku używanym z rozmysłem w zakreślonych granicach, nie był więc sceptycyzmem żywiołowym, lecz kontrolowanym eksperymentem intelektualnym. Argumenty wysuwane przez Kartezjusza były podobne do tropów stosowanych w sceptycyzmie antycznym oraz w sceptyckiej literaturze renesansowej i w istocie sprowadzały się do trzech głównych tematów: zawodności i niepewności poznania zmysłowego, braku wyraźnej granicy między jawą a snem (oba te tropy znalazł Kartezjusz w dialogu św. Augustyna Contra Academicos) oraz łudzenia umysłu przez potężniejszą od niego istotę (posługiwali się nim późnośredniowieczni nominaliści ze szkoły Ockhama). Dwa pierwsze argumenty wystarczyły mu, by zakwestionować naszą wiedzę o świecie zewnętrznym, trzeci natomiast podawał w wątpliwość prawdziwość prawd matematycznych.

 

COGITO, ERGO SUM. Wydawało się, że przeciw tym argumentom nie obroni się żadne twierdzenie i zwątpić będzie trzeba we wszystko. Tymczasem w samym akcie wątpienia Kartezjusz odnalazł ostoję pewności. Jeśli wątpię, to myślę: myśl istnieje (cogitatio est), a więc musi istnieć i podmiot, który myśli, choćby nawet śnił lub był wprowadzany w błąd przez złego ducha (genus malignum). Błędne może być to, o czym się myśli lub śni, ale niewątpliwe jest, że myśli się dopóty, dopóki jest się świadomym tych czynności. Można mylić się w rozumowaniach, ale mylić można się tylko, jeśli się myśli. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie możemy być pewni, ale pewni możemy być istnienia własnej, choćby i błędnej, myśli o rzeczach zewnętrznych, a zatem własnej świadomości poznającej.

Subiektywistyczny i introspekcyjny zwrot dokonany przez Kartezjusza był prosty, lecz wystarczył, by dokonać przewrotu w całej dotychczasowej myśli. Przewrót ów polegał na tym, że fundamentu wiedzy zaczęto poszukiwać nie w świecie zewnętrznym, lecz w subiektywnej świadomości myślącego podmiotu: z niepowątpiewalnego istnienia myślącego podmiotu dedukowane jest odtąd wszelkie źródło i fundament wiedzy pewnej. Przed Kartezjuszem byli myśliciele podobnie rozumujący (np. św. Augustyn), ale nikt przed nim nie oddzielił tak zasadniczo świata myśli od świata materialnego i nie przekonał filozofów tak dobitnie, że świat myśli jest nam bliższy, lepiej znany i pewniejszy od całego świata zewnętrznego. To wywyższenie świata mentalnego nad materialny zostało w sposób stanowczy dokonane w filozofii Kartezjusza, a odkąd zostało przeprowadzone, miało dalekosiężne i nieobliczalne skutki dla całej filozofii nowożytnej.

W samowiedzy, czyli w subiektywnej myśli i wiedzy racjonalnego podmiotu odnalazł Kartezjusz „punkt archimedesowy” dla filozofii, wystarczający, by oprzeć na niej całą zmienioną metafizykę: dowieść istnienia własnej jaźni, a następnie Boga oraz – za Jego pośrednictwem – pewności istnienia ciał zewnętrznych. Istnienie jaźni wynikało bezpośrednio z istnienia myśli, ponieważ jeśli istnieje myśl, to musi również istnieć ktoś, kto myśli: „myślę, więc jestem”. Czym jest więc człowiek?  I s t o t ą,  k t ó r a  m y ś l i. Myśląca jaźń, czyli dusza, istnieje, choćby nawet i ciało było złudzeniem; istnieje więc niezależnie od ciała, jest niezależną substancją.

 

ISTNIENIE BOGA  I CIAŁ. Odkrywszy „niewzruszony fundament” (fundamentum inconcussum) w istnieniu cogito, Kartezjusz zapytywał dalej: czy istnienie Boga i świata materialnego może być równie pewne jak istnienie jaźni? Ich istnienie samo w sobie nie mogło oprzeć się argumentom metodycznego sceptycyzmu, natomiast można upewnić się co do nich na podstawie niezawodnej przesłanki, jaką jest istnienie jaźni. Sceptycyzm kartezjański, choć został przez niego samego przezwyciężony, pozostawił trwały ślad w postawie człowieka nowożytnego wobec świata: jeśli dla ludzi starożytnych i średniowiecznych istnienie rzeczy zewnętrznych było oczywiste, to dla człowieka nowożytnego oczywistym stało się przekonanie, że ich istnienie wymaga dowodu. Ten właśnie stosunek Kartezjusza do rzeczy utrwalił się w filozofii nowożytnej, zmieniając bezpowrotnie jej zasadniczą perspektywę.

 

ISTNIENIE BOGA. Wynika z faktu myślenia i istnienia jaźni: jaźń, będąc niedoskonała i skończona, nie istnieje sama przez się, lecz ma przyczynę, która musi być doskonała – tą przyczyną jest Bóg. Ponadto, istnienie Boga wynika z samej idei, jaką o Nim mamy. Jest to idea bytu doskonałego i nieskończonego, a skoro – w myśl założeń metafizycznych przyjmowanych przez Kartezjusza za filozofami średniowiecznymi – skutek nie może być doskonalszy (ani zawierać więcej rzeczywistości) niż przyczyna, w związku z tym skończona i ograniczona jaźń ludzka nie może być sprawcą tej idei. Innymi słowy, to nie człowiek wymyślił Boga, lecz idea Boga została Przezeń utworzona w ludzkim umyśle jako idea wrodzona. Jeśli posiadamy ideę Boga, czyli bytu nieskończonego, doskonałego i wszechmocnego, to musi On istnieć jako jej twórca. Dowód Kartezjusza nie był nowy; podążał on śladem św. Augustyna i inspirował się ontologicznym dowodem istnienia Boga św. Anzelma. Kartezjusz odrzucił więc kosmologiczne dowody istnienia Boga zebrane przez św. Tomasza z Akwinu, na które nie było miejsca w jego systemie z racji tego, że w ujęciu Kartezjusza to Bóg jest gwarantem obiektywnego istnienia ciał i całego świata zewnętrznego, a nie porządek stworzenia stanowi podstawę dowodzenia istnienia Boga. Pojęcie Boga jako istoty nieskończonej i doskonałej jest Kartezjuszowi niezbędne dla zagwarantowania prawdziwości i przedmiotowości racjonalnej wiedzy, a także realnego, niezależnego od świadomości istnienia świata zewnętrznego, ponieważ w jego systemie to prawdomówność boska zapewnia, iż rzeczy, które w naturalny sposób uznajemy za istniejące niezależnie od przedstawień naszego umysłu, nie są złudzeniem, lecz istnieją realnie.

Kartezjusz uważał, że podstawowym atrybutem Boga jest Jego  n i e s k o ń c z o n o ś ć, natomiast pozostałe przymioty Boga wyprowadzał z analizy pojęcia nieskończoności oraz przez analogię wobec rzeczy skończonych. Koncepcja Boga powstała na tej drodze miała więc szereg punktów wspólnych z tradycją augustyńską, z której się wywodziła:  w o l a  uznana została przez Kartezjusza za główną z władz Boga, ponieważ ona jako jedyna jest  n i e o g r a n i c z o n a. U istoty nieskończonej wola nie jest ograniczona ani przez prawdę, ani przez dobro: Bóg nie chce czegoś dlatego, że jest to prawdziwe bądź dobre, lecz prawdziwe i dobre jest coś dlatego, że Bóg tak chce. Tym samym Kartezjusz doszedł do wniosków analogicznych względem tych, jakie na gruncie podzielanego woluntaryzmu i subiektywizmu  uzyskali Duns Szkot i William Ockham.

 

ISTNIENIE CIAŁ. Posiadamy naturalną skłonność do uznawania obiektywnej realności ciał, choć jest to naturalna skłonność umysłu, która mogłaby być złudzeniem. Jednakże twórcą natury (w tym też naszego umysłu) jest byt doskonały, Bóg, który jest prawdomówny i nie mógłby wprowadzać nas w błąd, co miałoby miejsce, gdyby zaszczepił w nas skłonność do uznawania za realne nieistniejących ciał. Istnienie ciał i świata materialnego nie jest pewne bezpośrednio, lecz jest  g w a r a n t o w a n e  p r  z e z  B o ż ą  d o s k o n a ł o ś ć  i  p r a w d o m ó w n o ś ć. Kartezjusz dowodził więc istnienia świata w sposób zawiły i zupełnie obcy zdroworozsądkowemu nastawieniu, które z rzeczy wnosi o istnieniu ich Stwórcy.

 

ISTOTA RZECZY CIELESNYCH. Podstawowym atrybutem wszystkich ciał jest  r o z c i ą g ł o ś ć i tylko ona, co obrazuje przytoczony przez Kartezjusza przykład wosku: wystarczy rozgrzać wosk, by przekonać się, że zmieni on wszystkie swe właściwości i że, wyjąwszy rozciągłość (oznaczającą zajmowanie konkretnego miejsca w przestrzeni), nie posiada on żadnych stałych własności, ponieważ jego smak, zapach czy konsystencja mogą się całkowicie zmienić, gdy tymczasem rozgrzany wosk nie przestaje być tym samym woskiem. Jakości zmysłowe również nie należą do istoty ciał, a sam Kartezjusz stał na stanowisku ich całkowitej względności i subiektywności. Podstawową właściwością rozciągłości jest jej nieskończona  p o d z i e l n o ś ć, co wyklucza atomistyczną budowę materii: ciała nie mogą zatem składać się z atomów jako swych najmniejszych elementów, gdyż te są cząstkami niepodzielnymi (gr. atomos – niepodzielny). Skoro więc ciała nie posiadają żadnych innych właściwości poza przestrzennymi, to nie podlegają żadnym innym zmianom niż przestrzenne. Zmianą przestrzenną jest ruch, więc ruch jest jedyną postacią zmian, jakie zachodzą w ciałach. Ciała posiadają tylko własności geometryczne i podlegają zmianom wyłącznie mechanicznym, zaś wszystkie jakości i zmiany jakościowe okazują się tylko subiektywnymi reakcjami naszych zmysłów. Początkowy postulat, by zjawiska traktować jako ruchy, przekształcił się w tezę, że zjawiska są ruchami. Doprowadziło to do   m e c h a n i c y s t y c z n e j  k o n c e p c j i  p r z y r o d y: już przez Williama Harveya, który odkrył naukowo fakt obiegu krwi, życie pojmowane było jako proces czysto mechaniczny powodowany przez materialne impulsy wytwarzane we krwi (esprits animaux) przekazywane następnie ciału za sprawą szyszynki, zwierzęta natomiast okazywały się maszynami i tak traktował je Kartezjusz, a za nim późniejsi nowożytni naukowcy, gdy przeprowadzali na nich sekcje anatomiczne nie podając narkozy, co wynikało z kartezjańskiego przekonania, że zwierzęta jako istoty cielesne nie dysponują świadomością, a zatem i czuciem. Mechanicystyczna teoria przyrody już na zawsze wyparła dawniejszą dynamiczną koncepcję, operującą pojęciami przyczyn celowych i samorzutnych sił; świat stał się uboższy, lecz bardziej przejrzysty i podatny do pojęciowego opanowania. W tym punkcie Kartezjusz podzielał przekonania Galileusza i wizja ta, poparta ich autorytetem i powagą, zapanowała na kolejne stulecia. Geometryczna koncepcja ciał miała też dalsze konsekwencje: skoro ciała posiadają tylko rozciągłość, to nie są zaopatrzone w immanentne siły wytwarzania ruchu. Ruch, jakim się poruszają, musi być więc im nadany przez coś innego z zewnątrz. Dusza, której jedyną własnością jest myślenie, nie mogła nadać ruchu ciałom, pozostaje zatem tylko Bóg jako pierwsza przyczyna wszelkiego ruchu – w tym punkcie myśl Kartezjusza antycypuje światopogląd deistyczny. Kartezjusz uważał, że we wszechświecie nie istnieje próżnia, a cała jego przestrzeń wypełniona jest drobnymi, niewidzialnymi cząsteczkami oddziałującymi mechanicznie na siebie. Bóg jest więc pierwszą przyczyną ruchu, która nadała impuls całemu światu, zaś odtąd dokonuje się on mechanicznie za sprawą popychania jednych ciał przez inne ciała. Ciała, nie posiadając w sobie sił, nie mogą ani zahamować, ani spotęgować pierwotnego ruchu nadanego wszechświatowi przez Boga, w związku z czym sumaryczna ilość ruchu we wszechświecie musi być stała. Tym sposobem Kartezjusz ze swych ogólnych założeń wyprowadził jako ich konsekwencję  p r a w o  z a c h o w a n i a   r u c h u stanowiące krytykę scholastycznych przekonań o tym, że ruch zmierza do spoczynku jako naturalnego stanu przyrody. W oczach Kartezjusza pogląd ten jest wewnętrznie sprzeczny, ponieważ w jego świetle ruch zmierzałby do unicestwienia samego siebie, tymczasem w przyrodzie jest on jednostajny i trwały.

 

ISTOTA RZECZY MYŚLĄCYCH. W nowożytnej antropologii myśl Kartezjusza zajmuje przełomowe miejsce z uwagi na fakt, że stała się ona kamieniem milowym procesu, który określić można mianem radykalnej racjonalizacji oraz psychologizacji bytu ludzkiego. Tradycyjne pojęcie duszy (anima) z rozmysłem zostało zastąpione przez Kartezjusza pojęciem umysłu (mens). Tak więc jedynym atrybutem duszy – czy raczej umysłu (mens) –  jest  ś w i a d o m o ś ć  lub, jak wyrażał się Kartezjusz,  m y ś l e n i e, które na gruncie jego niedostatecznie precyzyjnej terminologii obejmowało wszystkie inne akty wolicjonalne i świadome w człowieku (wolę, uczucia, chcenie, wątpienie itd.). Rzecz myśląca (res cogitans) to dla Kartezjusza „rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje”, a ponadto potrafi „myśleć o wielu rzeczach równocześnie” i „zwracać uwagę na swe myśli, by być w ten sposób świadoma swego myślenia”. Z duszy zostały więc wyłączone wszystkie własności cielesne, a przyznane jej wszystkie własności mentalne, dzięki czemu w pojęciu duszy zawiera się zarówno świadomość, jak i samoświadomość: „przez nazwę «myślenie» rozumiem to wszystko, co w nas zachodzi, gdy jesteśmy świadomi, o ile jest w nas właśnie świadomość tych rzeczy”. Poglądem tym Kartezjusz zerwał z tradycją ciągnącą się od starożytnej Grecji, uznającą duszę za źródło życia i ruchu; teraz dusza, przestając pełnić rolę zasady życia, stała się wyłącznie zasadą myśli. W starożytności podstawowy podział istnienia ogniskował się wokół antytezy istot ożywionych i nieożywionych, zaś od czasów Kartezjusza podstawowy podział istnienia zarysowywał się wokół antynomii:  ś w i a d o m e  –  n i e ś w i a d o m e. W oczach starożytnych duszę posiadała każda istota żywa, dla Kartezjusza – tylko istota świadoma. Rezultatem tego podziału była nie tylko nowa definicja duszy zawężona do świadomości, lecz również zerwanie łączności między świadomością a życiem, ponieważ nie ma pokrewieństwa między czynnościami organicznymi i psychicznymi. Życie zostało przesunięte do sfery przedmiotów materialnych, zaś dusza, straciwszy łączność z życiem, straciła łączność z ciałem. Myśl Kartezjusza wytworzyła nie tylko  r a d y k a l n y  d u a l i z m  d u s z y  i  c i a ł a, lecz również – na gruncie zastąpienia tradycyjnego pojęcia duszy (anima) pojęciem umysłu (mens) przyczyniła się do psychologizacji człowieka tożsamej z zawężeniem różnorodności aktów duchowych do operacji i treści mentalnych.

 

DUALIZM DUSZY I CIAŁA. Świat podzielony jest więc na dwa rodzaje substancji: rzeczy myślące (res cogitans) oraz rzeczy rozciągłe (res extensa), na duszę i ciało. Ciała są rozciągłe i pozbawione świadomości, zaś dusze są nierozciągłe (niematerialne) i świadome. Substancje stanowią dwa odrębne, oddzielne światy, ponieważ „aktów myślowych nie łączy żadne powinowactwo z aktami cielesnymi”, a substancja definiowana jest przez Kartezjusza jako „rzecz, która istnieje tak, że żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do swego istnienia”. Wynika stąd, że rzeczy rozciągłe i rzeczy myślące stanowią skrajnie odmienne i niesprowadzalne do siebie elementy rzeczywistości, pomiędzy którymi rozwiera się otchłań dualizmu. Kartezjusz bronił autonomii myślenia, które w jego ujęciu nie może w niczym zależeć od istnienia cielesnego („ja jestem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć”), natomiast samemu ciału nie przypisywał żadnych własności psychicznych czy duchowych i uznawał je za ożywioną maszynę. Tak więc nie tylko ciała nieorganiczne, ale nawet rośliny oraz zwierzęta nie mają dusz. Jedynie człowiek jest bytem, w którym te dwa obce wymiary rzeczywistości się stykają, ponieważ tylko człowiek ma równocześnie duszę i ciało. Ciało ludzkie, tak jak zwierzęce, jest automatem, lecz w ciele tym mieszka dusza. Z powodu zajęcia stanowiska radykalnego dualizmu psycho-fizycznego Kartezjusz znalazł się w aporetycznej sytuacji teoretycznej: z jednej strony człowiek złożony jest z duszy i ciała, w związku z czym, o ile jego natura ma stanowić jedność, powinny one oddziaływać na siebie, z drugiej natomiast strony założenia Kartezjusza nie dopuszczały możliwości, by dusza mogła wpływać na ciało bądź odwrotnie. Kartezjusz, oddzieliwszy dusze od ciał, nie mógł zgodzić się, że wzajemnie na siebie działają, jak i nie mógł jednocześnie zaprzeczyć, że takie oddziaływanie ma miejsce. Rozwiązał tę trudność pośrednio: ciało, nie mogąc bezpośrednio niczego zmienić w duszy, może zmienić  k i e r u n e k tego, co się w duszy wydarza i odwrotnie. Rozwiązanie Kartezjusza było pośrednie i niezadowalające, ujawniło aporię, ale jej nie przezwyciężyło. Dlatego też kwestia dualizmu antropologicznego stanie się głównym zagadnieniem filozoficznej myśli XVII stulecia, a następcy Kartezjusza będą dążyć do rozwiązania wywołanej przez niego trudności. Radykalnie dualistyczne nastawienie było ogólną cechą umysłowości Kartezjusza, która przejawiała się we wszystkich pozostałych jego poglądach i dziedzinach zainteresowań. Tak jak nie godził się na mieszanie filozofii przyrody z filozofią ducha, tak też obstawał za rozdzieleniem filozofii i religii, choć skądinąd był jednocześnie naukowcem i zdeklarowanym katolikiem. Dualistyczna postawa w traktowaniu zagadnień materii i ducha stała się powszechna w XVII w.: z jednej strony odzierając świat materialny z duchowego wpływu umożliwiła bujny rozwój mechanistycznego przyrodoznawstwa oraz utorowała drogę nowym badaniom fizjologicznym, z drugiej strony natomiast oczyściwszy myśl z wszelkich śladów cielesności przyczyniła się do narodzin nowożytnej psychologii. Połączenie zasady autonomii myślenia z mechanistyczną koncepcją przyrody redukującą wielość jakościowo odmiennych zjawisk do mechanicznego ruchu prostych elementów materii to istota kartezjanizmu.

 

TEORIA POZNANIA. Rozum uznany został przez Kartezjusza za ostateczną instancję poznania i prawdy: prawdziwe jest to, co widzi on jasno i wyraźnie. Jasność i wyraźność stały się z kolei nowym kryterium prawdziwości, a sam Kartezjusz twórcą nowej koncepcji prawdy (tzw. ewidencyjna koncepcja prawdy), którą przeciwstawił klasycznej koncepcji prawdy pochodzącej od Arystotelesa, zgodnie z którą prawdziwość polega na zgodności sądu z rzeczywistością (tzw. adekwacyjna koncepcja prawdy). W systemie Kartezjusza zmysły nie stanowią wobec rozumu równorzędnego źródła poznania: są przydatne do życia oraz komunikowania tego, co korzystne bądź szkodliwe, lecz nie dostarczają żadnych treści wartościowych z poznawczego punktu widzenia. Zmysły mają tylko funkcję praktyczną, rozum zaś poznawczą. Zmysły nie stanowią u Kartezjusza nawet progu, od którego rozpoczyna się poznanie, ponieważ rozum nie buduje wiedzy na ich świadectwie, co najwyżej mogą stać się sposobnością do tego, by rozum uświadomił sobie za ich sprawą zawarte w nim wrodzone idee.

 

IDEE WRODZONE. Kartezjusz, analizując przedstawienia znajdujące się w umyśle, rozróżnił trzy ich rodzaje: wrodzone (ideae innatae), nabyte (ideae adventitiae) oraz skonstruowane przez samego człowieka (ideae a me ipso factae). Nabyte jest np. przedstawienie Słońca, skonstruowane chimery, zaś wrodzone są idee Boga, substancji czy własnej jaźni. Problematyczne od samego początku było istnienie idei wrodzonych; Kartezjusz stanowczo opowiedział się za ich istnieniem, dlatego też jego stanowisko nazywane jest natywizmem (lub rzadziej – innatyzmem). Idee wrodzone nie są wynikiem działania na umysł przedmiotów zewnętrznych, są niezależne od woli, proste, jasne i wyraźne, należą do umysłu jako jego własność. Idee wrodzone nie muszą stale znajdować się w umyśle, wrodzona jest stała dyspozycja umysłu do tworzenia pewnych przedstawień, sama zdolność wytwarzania ich przez umysł. Idee wrodzone cechować muszą się nie stałością, lecz niezawodnością. Są niezawodne, bo zostały wpojone umysłowi przez Boga, towarzyszy im więc „światło naturalne” (lumen naturalis), które zapewnia o ich prawdziwości – w odróżnieniu od idei nabytych, będących dziełem przypadku lub błędnych mniemań ludzi. Światło naturalne, to, jak wskazuje sama nazwa, zdolność poznawcza właściwa człowiekowi „z natury”, a więc wrodzona. Wszelkie idee znajdujące się w umyśle czerpią swą jasność i oczywistość ze „światła naturalnego”, które choć nadane zostało umysłowi przez Boga, to jednak jest przyrodzoną dyspozycją poznawczą człowieka i pod tym względem stanowi przeciwieństwo Augustyńskiej teorii nadprzyrodzonej iluminacji.

 

ROZUM I WOLA, PRAWDA I BŁĄD. Wszelkie przeżycia dzielił Kartezjusz na dwa rodzaje: czynne i bierne. Gdy człowiek przedstawia sobie jakąś ideę, wówczas jego przeżycia są bierne, gdy natomiast twierdzi coś lub przeczy, wówczas dokonuje  a k t ó w, a więc jego przeżycia są czynne. Na gruncie tego podziału nie można popełnić błędu zachowując się biernie, można go natomiast popełnić zachowując się czynnie, tj. twierdząc coś bądź przecząc. Nie jest błędne np. wyobrażenie centaura, błędne jest wydawanie  s ą d u, że temu wyobrażeniu odpowiada rzeczywistość. W sądach uczestniczą obie podstawowe zdolności umysłu: poznania (rozum) i wyboru (wola). Rozum był dla Kartezjusza zdolnością  p r z e d s t a w i a n i a, wola natomiast  s ą d z e n i a (liberum arbitrium). To wola twierdzi bądź zaprzecza, nie rozum; rozum zachowuje się w sądach biernie, wola natomiast jest właściwą sprężyną sądów. Sąd nie jest więc aktem czysto intelektualnym, lecz kwestią decyzji i zgody lub niezgody. Teoria poznania, podobnie jak teoria sądu, były u Kartezjusza w całości woluntarystyczne. Skąd pochodzi więc błąd? Ma on swoje źródło w woli, „która ma szerszy zasięg niż intelekt”, o ile ta wykracza poza granice rozumu. Wola jest w człowieku władzą najbardziej upodabniającą go do Boga z tej racji, że właściwie jest dyspozycją nieskończoną: „wolę zaś nazwać można w pewnym sensie nieskończoną… tak iż łatwo rozciągamy ją poza to, co jasno ujmujemy. A kiedy to robimy, nic dziwnego, że zdarza nam się pobłądzić”. Jeśli wola utrzymuje się w granicach wyznaczonych przez rozum, nie może błądzić. Wolność woli to dar od Boga, ale dar ten równoznaczny jest z możliwością błądzenia. Woluntaryzm w teorii poznania, podobnie jak indeterminizm, był podstawą kartezjańskiego przekonania o panowaniu woli i wolności w królestwie ludzkim.

 

ETYKA I NAUKA O AFEKTACH. Jedynie akty woli różnią się od przedstawień, podczas gdy wszystkie inne stany świadomości uważał Kartezjusz na gruncie podzielanego intelektualizmu za przedstawienia. Afekty też zaliczone zostały przezeń do przedstawień. Istnieją dwa rodzaje przedstawień: takie, które odnoszą się do rzeczy zewnętrznych oraz odnoszące duszę do samej siebie. Te pierwsze Kartezjusz nazywał afektami (passions). Afekty wywoływane są przez „siły życiowe” rezydujące w krwi, a siła ich oddziaływania zależy od temperamentu jednostki. Afekty mają wspólne to, że zawsze pobudzają duszę do  d z i a ł a n i a (np. strach to popęd do ucieczki). Stosując swą analityczną i mechanistyczną metodę Kartezjusz zredukował ogromną liczbę afektów do kilku podstawowych; wymienił ich sześć: podziw (admiratio), miłość (amor), nienawiść (odium), pożądanie (cupiditas), radość (gaudium) i smutek (tristia). Od tego czasu teoria afektów weszła do stałego repertuaru zagadnień filozofii XVII w. Afekty waloryzował Kartezjusz pozytywnie widząc w nich celowe działanie zmierzające do tego, co pożyteczne i odwodzące od tego, co szkodliwe, choć twierdził, że mogą stać się złe, gdy wytworzą w człowieku nadmierne przywiązanie do pewnych dóbr kosztem innych. Teoria afektów doprowadziła Kartezjusza do stworzenia następującej reguły etycznej: należy panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Etyki, mimo że stanowić miała koronę drzewa wiedzy jako nauka najwyższa zakorzeniona w metafizyce („najwyższa i najdoskonalsza etyka, która zakłada całkowitą znajomość innych nauk i jest ostatnim stopniem mądrości”), Kartezjusz nie opracował, nie mając dla jej problemów zamiłowania ani zrozumienia. Zniechęcony do wszystkiego, czego w nauce nie da się ująć jasno i wyraźnie, prosto i obliczalnie, ograniczył się do naszkicowania kilku postulatów „moralności tymczasowej”, które stanowić miały podstawę dla działania dopóty, dopóki etyka jako nauka nie zostanie oparta w pełni na racjonalnych zasadach, lecz jak zostało powiedziane, tak rozumianej teorii etycznej Kartezjusz nie zdążył przygotować.

 

PODSTAWOWE TEZY KARTEZJANIZMU. W metodologii: zasada badania metody przed badaniem rzeczy, kryterium jasności i wyraźności w poznaniu, metoda analityczna w matematyce, program powszechnej wiedzy racjonalnej zbudowanej na wzór matematyki, metoda fikcyjnego sceptycyzmu jako sposób na znalezienie wiedzy pewnej. W metafizyce: dualizm Boga i stworzenia (substancji nieskończonej i skończonej), dualizm duszy i ciała (substancji nierozciągłej i rozciągłej), nieograniczona wolność Boga i ludzkiej woli. W filozofii przyrody: mechanistyczne pojmowanie materii, nieatomistyczna budowa materii. W teorii poznania: pewność ulokowana w samowiedzy podmiotu, natywistyczna teoria idei, woluntarystyczna teoria sądu, teoria światła naturalnego jako teologiczny gwarant wiedzy. Żądza ścisłości, metodyczności i krytyki w myśleniu połączona z aspiracjami do rozwiązania naczelnych zagadnień metafizycznych stanowiły cechę dystynktywną kartezjanizmu.

 

NASTĘPCY. Filozofia Kartezjusza oddziałała potężnie: nie tylko wytworzyła szkołę, ale zapanowała też nad umysłami epoki i zadecydowała o kierunku dalszego rozwoju filozofii. Stała się faktem, którego żaden myśliciel nie mógł pominąć i musiał opowiedzieć się względem niej. Odkąd Kartezjusz wciągnął najwybitniejsze umysły XVII w. w dyskusję nad rękopisem swych Medytacji, poglądy jego stały się ośrodkiem europejskiego życia umysłowego. W drugiej połowie XVII w. kartezjanizm stał się (zwłaszcza we Francji i Holandii) powszechnym światopoglądem ludzi wykształconych. Był to jednak zazwyczaj kartezjanizm połowiczny, tzn. zaznajomiony z jego metodologią i ogólnymi zasadami racjonalizmu, odrzucający zaś niemal w całości metafizykę kartezjańską. Ta właśnie nieokreślona formacja opinii publicznej przygotowała umysły do przejścia z rdzennie kartezjańskich pozycji metafizycznych do publicystyki oświeceniowej o na wskroś pozytywistycznym zabarwieniu. W innym znaczeniu do kartezjanizmu (czy szerzej: racjonalizmu) należą wszystkie ważniejsze systemy filozoficzne XVII w. (Pascala, Guelincxa, Malebranche’a, Spinozy, Leibniza, Arnaulda, Nicole’a, Locke’a, a nawet Berkeleya), gdyż we wszystkich właściwa teoria poznania i metodologia były podstawą i pierwszym zagadnieniem, matematyka – wzorem, zaś metafizyka – celem. Systemy te podejmowały najważniejsze aporie jego myśli, choć ciężko tu rozróżnić zwolenników od przeciwników, gdyż ci pierwsi nieraz znacznie modyfikowali jego naukę, drudzy zaś czerpali z niej pełnymi garściami nawet ją krytykując.

 

 

TEKSTY ŹRÓDŁOWE

 

Poniżej mogą Państwo znaleźć wybór najistotniejszych fragmentów pochodzących z głównych dzieł filozoficznych Kartezjusza we współczesnych tłumaczeniach na język polski. Zachęcamy, aby wskazane fragmenty starali się Państwo czytać pod kątem poniższych pytań i udzielić sobie na nie odpowiedzi po zakończeniu lektury.

 

METODA

I o wiele właściwiej jest nigdy nie myśleć o poszukiwaniu prawdy jakiejś rzeczy, niźli to czynić bez metody: jest to bowiem zupełnie pewne, że wskutek takich bezładnych studiów i ciemnych dociekań przyrodzone światło ulega zamąceniu, umysł zaś zaślepieniu, a wszyscy, którzy przyzwyczajają się tak poruszać w ciemnościach, tak dalece osłabiają bystrość swych oczu, iż później nie mogą znieść pełnego światła. Potwierdza to również doświadczenie, ponieważ bardzo często widzimy, że ci, którzy nigdy nie zajmowali się naukami, wydawali sądy bardziej niezachwiane i jaśniejsze o nasuwających się im przedmiotach niż ci, którzy ciągłe obracali się w szkołach. Przez metodę zaś rozumiem pewne i łatwe prawidła, których jeżeli ktoś będzie ściśle przestrzegał, ten nigdy nie przyjmie czegoś fałszywego za prawdę i, nie tracąc na darmo żadnego wysiłku umysłowego, będzie zawsze powiększał stopniowo swą wiedzę i dojdzie do prawdziwego poznania wszystkiego, co poznać jest zdolny.

Należy tu jednak zwrócić uwagę na te dwie rzeczy: nie przyjmować mianowicie żadnego fałszu za prawdę i dojść do poznania wszystkiego. Bo jeśli nie znamy czegoś z tego wszystkiego, co możemy poznać, pochodzi to stąd tylko, że albo nigdy nie spostrzegliśmy drogi, która by nas poprowadziła do tego rodzaju poznania, albo popadliśmy w błąd przeciwny. Otóż jeśli metoda wyjaśni należycie, jak należy posługiwać się intuicją umysłu, aby nie popaść w błąd przeciwny prawdzie, oraz jak należy tworzyć dedukcje, by dojść do poznania wszystkiego, to wydaje mi się, że nic już jej nie brakuje do tego, by była zupełna, gdyż, jak to już poprzednio powiedziałem, wszelką wiedzę osiągnąć można jedynie za pomocą intuicji umysłu lub za pomocą dedukcji. Wszelako i metoda nie może iść tak daleko, by uczyć, jak należy dokonywać owych właśnie operacji, ponieważ są one najprostsze i pierwsze ze wszystkich, i to do tego stopnia, że gdyby nasz intelekt nie mógł już przedtem posługiwać się nimi, w takim razie nie pojąłby on żadnych przepisów owej metody, jakkolwiek proste by one były. Inne natomiast operacje umysłu […] są tu bezużyteczne albo raczej należy je zaliczać do przeszkód, ponieważ niczego nie można dodać do czystego światła rozumu, co by go w jakiś sposób nie zaciemniało.

Skoro więc znaczenie tej metody jest tak wielkie, że zajmowanie się naukami bez jej pomocy wydaje się raczej szkodliwe niż pożyteczne, nabieram bez trudności przekonania, że ją już przedtem w jakiś sposób poznały umysły wybitniejsze, choćby dzięki kierownictwu samej natury. Umysł bowiem ludzki posiada w sobie coś boskiego, w czym tak są zasiane pierwsze zarodki myśli użytecznych, że chociaż przez opaczne studia zaniedbane i przytłumione, często wydają samorzutnie owoc, jak to widzimy w najłatwiejszych z nauk: arytmetyce i geometrii. […]

Cała metoda polega na porządku i rozłożeniu tego, na co należy zwrócić spojrzenie umysłu, aby odkryć jakąś prawdę. Otóż metody tej będziemy ściśle przestrzegać, jeżeli zdania zawiłe i ciemne sprowadzimy stopniowo do prostych, a następnie spróbujemy od intuicji tych, które są najprostsze ze wszystkich, wznieść się po tych samych stopniach do poznania wszystkich innych. […]

Rozważymy tu wszystkie czynności naszego umysłu, za pomocą których możemy nie obawiając się omyłki dojść do poznania rzeczy; otóż należy przyjąć jedynie dwie: intuicję i dedukcję.

Przez intuicję rozumiem nie zmienne świadectwo zmysłów lub zwodniczy sąd źle tworzącej wyobraźni, lecz tak łatwe i wyraźne pojęcie rozumu czystego i uważnego, że o tym, co poznajemy, zgoła już wątpić nie możemy, lub, co na jedno wychodzi, pojęcie niewątpliwe rozumu czystego i uważnego, które pochodzi z samego światła rozumu, a jako prostsze jest późniejsze nawet od dedukcji, chociaż, jak to wyżej zaznaczyliśmy, w tej także nie może człowiek błędnie utworzyć. Tak każdy może ująć intuicyjnie duchem, że istnieje, że myśli, że trójkąt jest ograniczony trzema tylko bokami, a kula jednolitą powierzchnią, podobnych zaś prawd jest o wiele więcej, niż większość ludzi spostrzega, ponieważ wzbrania się zająć swój umysł tak łatwymi rzeczami.

[Prawidła kierowania umysłem, IV, V, III |

MYŚLĘ, WIĘC JESTEM

 Będę mianowicie odsuwał od siebie to wszystko, co najmniejszą choćby dopuszcza wątpliwość, zupełnie tak samo, jak gdybym był stwierdził, że jest to zgoła fałszem. Będę też podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli już nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego. Aby całą ziemię poruszyć z miejsca, żądał Archimedes tylko punktu, który by był stały i nieruchomy; należy więc oczekiwać wielkich rzeczy, jeżeli znajdę choćby coś najmniejszego, co byłoby pewne i niewzruszone. Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego.

Lecz skądże wiem. że poza tym, co już wymieniłem, nie ma nic innego, o czym wątpić najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? Czy może istnieje jakiś Bóg czy jakiekolwiek mam nadać miano temu, kto te właśnie myśli we mnie wzbudza? Lecz dlaczego mam to przypuszczać, jeśli może sam jestem ich sprawcą? Czyż więc przynajmniej ja sam czymś jestem? Zaprzeczyłem już jednak, jakobym posiadał w ogóle jakieś zmysły i jakieś ciało. Tu jednak zatrzymuję się. Bo cóż stąd wynika? Czyż jestem tak ściśle związany z ciałem i zmysłami, że bez nich nie mógłbym istnieć? Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani zmysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, skoro coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel – nie wiem, kto nim jest – wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi. I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, to jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: „Ja jestem, ja istnieję” musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub w duchu pomyślę.

Jednakże jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, który teraz już koniecznie istnieję; muszę więc uważać, abym przypadkiem czegoś innego nierozważnie nie wziął za siebie i tym sposobem nie popadł w błąd nawet w tym poznaniu, które uważam za najpewniejsze i najbardziej oczywiste ze wszystkich. Z tego powodu rozważę ponownie, za co się dawniej uważałem, zanim nie wszedłem na drogę tych rozmyślań [cogitationes].

Za cóż się tedy dotychczas uważałem? Oczywiście za człowieka, lecz czym jest człowiek? Mamże powiedzieć: istotą żyjącą rozumną? Nie! Gdyż następnie należałoby zapytać, czym jest istota żyjąca i czym rozumna, i w ten sposób zamiast jednego pytania stanęłoby przede mną kilka pytań jeszcze trudniejszych, nie mam zaś tyle wolnego czasu , abym go mógł poświęcić na takie subtelności. Raczej zwrócę uwagę na to, co się dawniej myśli mojej samo w sposób naturalny narzucało, ilekroć rozważałem, czym jestem. Otóż narzucało mi się przede wszystkim, że mam twarz, ręce, ramiona i całą tę maszynerię członków, jaką spostrzega się też u trupa, a którą oznaczałem nazwą ciała; narzucało mi się dalej, że się odżywiam, chodzę, czuję i myślę, które to czynności odnosiłem do duszy; lecz czym jest dusza, na to bądź wcale nie zwracałem uwagi, bądź wyobrażałem sobie jakieś nieuchwytne nie wiem co, coś na kształt wiatru lub ognia, lub eteru, co przenika grubsze moje części. Co do ciała mego, to nie miałem żadnych wątpliwości, lecz sądziłem, że znam dokładnie jego naturę, a gdybym przypadkiem spróbował ją opisać, tak jak ją w myśli mojej pojmowałem, to tak bym się wyraził: przez ciało rozumiem wszystko to, co może być ograniczone jakimś kształtem, określone co do miejsca, wypełniać przestrzeń w taki sposób, że z niej wyłącza każde inne ciało, co może zostać spostrzeżone za pomocą dotyku, wzroku, słuchu, smaku lub zapachu i co może nadto na różne sposoby zostać wprawione w ruch, wprawdzie nie samo przez się, ale przez coś innego, co go dotyka; sądziłem bowiem, że posiadanie siły do wprawiania siebie samego w ruch, podobnie jak posiadanie zdolności czucia lub myślenia, żadną miarą nie należy do natury ciała; co więcej, dziwiłem się raczej, gdy zdolności te w niektórych ciałach znajdowałem.

Cóż jednak teraz będzie, skoro zakładam, że zwodziciel jakiś przepotężny i – jeśli godzi się tak powiedzieć – złośliwy zadaje sobie trudu, aby mnie zwodzić we wszystkim, ile tylko potrafi? Czyż mogę twierdzić. że posiadam chociażby jakąś najmniejszą rzecz z tych wszystkich, o których poprzednio powiedziałem, że należy do natury ciała? Natężam uwagę, myślę, rozważam i niczego takiego nie znajduję […].

Lecz cóż z tego posiadam, co przypisywałem duszy, np. jakże jest z odżywianiem się lub chodzeniem? Otóż skoro już nie mam ciała, to one nie są niczym innym jak tylko fikcjami. A jak się ma rzecz z czuciem? I ono oczywiście nie może się dokonywać bez ciała, a nawet zdawało mi się, że bardzo wiele rzeczy czułem we śnie, których – jak później się przekonałem – nie czułem. A jak jest z myśleniem? Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie daje się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak długo jednak? Oczywiście, jak długo myślę; bo może mogłoby się zdarzyć, że gdybym zaprzestał w ogóle myśleć, to natychmiast bym cały przestał istnieć. Teraz przyjmuję tylko to, co jest koniecznie prawdziwe; jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczy myślącą, to znaczy umysłem [mens] bądź duchem [animus], bądź intelektem [intellectus], bądź rozumem [ratio] – wszystko to wyrazy o nie znanym mi dawniej znaczeniu. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą.

Czymże więc jestem? Rzeczą myślącą; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje.

[Medytacje o pierwszej filozofii, II ]

Zważywszy, że wszelkie myśli, które mamy na jawie, mogą nas nachodzić również we śnie, z tym jednak, że wtedy żadna nie jest prawdziwa, postanowiłem przyjąć, że wszystko, co kiedykolwiek znalazło się w moim umyśle, nie było bardziej prawdziwe niż moje senne widziadła. Zaraz potem jednak zwróciłem uwagę na to, iż w chwili, gdy chciałem tak myśleć, że wszystko jest fałszywe, stawało się konieczne, bym ja, którym to myślał, był czymś. A spostrzegłszy, iż ta prawda: myślę, więc jestem, była tak niezachwiana i pewna, że wszelkie najbardziej dziwaczne przypuszczenia sceptyków nie zdołały jej zachwiać, uznałem bez obawy błędu, że mogę ją przyjąć jako pierwszą zasadę filozofii, której poszukiwałem.

[Rozprawa o metodzie, IV]

 

POZNANIE RACJONALNE

Zauważywszy, że w zdaniu: myślę, więc jestem nie ma nic innego, co by mnie upewniało, że mówię prawdę, jak tylko to, iż widzę bardzo jasno, że aby myśleć, trzeba istnieć, uznałem, że mogę przyjąć za ogólne prawidło, iż rzeczy, które pojmujemy bardzo jasno i wyraźnie, są wszystkie prawdziwe; zachodzi tylko pewna trudność, by móc zauważyć, które to rzeczy pojmujemy wyraźnie.

[Rozprawa o metodzie, IV ]

Rozważmy te przedmioty, które powszechnie uchodzą za najwyraźniej ze wszystkich pojmowane. Są to ciała, których dotykamy, które widzimy. Nie idzie tu o ciała w ogóle, te bowiem ogólne pojęcia bywają znacznie bardziej wyraźne, lecz o jakieś konkretne. Weźmy np. ten wosk; świeżo został otrzymany z plastra i jeszcze nie stracił całkiem smaku miodu, ma w sobie jeszcze trochę zapachu kwiatów, z których został zebrany; jego barwa, kształt, wielkość są widoczne; jest twardy, zimny, można go łatwo dotknąć i gdyby stuknąć weń palcem, wydaje dźwięk. Jednym słowem posiada wszystko, co zdaje się być potrzebne, aby jakieś ciało mogło zostać jak najwyraźniej poznane. Ale oto, w czasie, gdy to mówię, przybliża się wosk do ognia, traci on resztki smaku, zapach ulatuje, barwa się zmienia, kształt znika, wzrasta wielkość, wosk staje się płynny, gorący, ledwo go dotknąć można i jeśli weń postukać, już nie wydaje dźwięku. Czyż to jest dalej ten sam wosk? Trzeba przyznać, że ten sam, nikt temu nie przeczy, nikt inaczej nie myśli. Cóż więc to było w tym wosku, co się tak wyraźnie pojmowało? Na pewno nic z tego, co mi było dane przez zmysły, cokolwiek bowiem podpadało bądź pod zmysł smaku, bądź powonienia, bądź wzroku, bądź dotyku, bądź słuchu, uległo już zmianie: a tymczasem wosk pozostaje.

Może było to tym, o czym teraz myślę, mianowicie że wosk sam nie był tą słodyczą miodu ani tą wonią kwiatów, ani tą bielą, ani kształtem, ani dźwiękiem, lecz ciałem, które mi się przedtem jawiło w ten sposób, a teraz w inny. Lecz czym dokładnie jest to, co tak sobie wyobrażam? Zwróćmy baczną uwagę i usunąwszy to wszystko, co do wosku nie należy, przyjrzyjmy się, co pozostaje; otóż nic innego, jak tylko coś rozciągłego, giętkiego i zmiennego. Ale co to jest to: giętkie i zmienne? Czyż to, że sobie wyobrażam, iż ten wosk może przejść z kształtu okrągłego do kwadratowego, a od tego do trójkątnego? Żadną miarą, albowiem pojmuję ten wosk jako zdolny do niezliczonej ilości takich zmian, nie mogę zaś przebiec w wyobraźni niezliczonej ilości, a zatem pojęcie to nie powstaje dzięki zdolności wyobrażenia. A co to jest to: rozciągłe? Czyż może i ta rozciągłość jego jest mi nie znana? Albowiem w topiącym się wosku staje się ona większa, jeszcze większa we wrzącym i jeszcze większa, gdy ciepło dalej wzrasta; i nie osądzałbym słusznie, czym jest wosk, gdybym nie mniemał, że może on co do rozciągłości ulegać liczniejszym zmianom, aniżeli kiedykolwiek wyobraźnią swą ogarnąłem. Nic mi więc innego nie pozostaje, jak przyznać, że nie mogę sobie wyobrazić, czym jest ten wosk, lecz tylko rozumem ująć. Mówię to o konkretnym kawałku wosku, o wosku w ogóle jest to jeszcze bardziej jasne. Ale czym jest ten wosk, który tylko rozumem ujmuję? Oczywiście, jest on tym samym woskiem, co ten, który widzę, którego dotykam, który sobie wyobrażam, jednym słowem, tym samym, o którym od początku mniemałem, że jest. A jednak należy stwierdzić, że jego ujęcie nie polega i nigdy nie polegało ani na widzeniu, ani na czuciu dotykiem, ani w ogóle na żadnym wyobrażeniu, jakkolwiek pierwotnie się tak zdawało, lecz polega na wglądzie samego umysłu, który może być niedoskonały i niejasny, jak to też było pierwotnie, albo jasny i wyraźny, jak to jest teraz […]

Tak oto wreszcie sam zaszedłem tam, dokąd chciałem. Natura materii, czyli ciała rozpatrywanego w ogólności, nie na tym polega, że jest ono jakąś rzeczą twardą czy ciężką, czy barwną, czy w jakiś inny sposób działającą na zmysły, ale tylko na tym, że jest ono rzeczą rozciągłą wzdłuż, wszerz i w głąb. Skoro bowiem już wiem, że samych ciał nie ujmuję właściwie za pomocą zmysłów albo za pomocą zdolności wyobrażania, lecz za pomocą samego intelektu, i że nie dzięki temu się je ujmuje, że się ich dotyka albo że się je widzi, lecz tylko dzięki temu, że się je rozumowo poznaje, to poznaję w sposób niewątpliwy, że niczego łatwiej lub oczywiściej ująć nie mogę niż mój umysł własny.

[Medytacje o pierwszej filozofii, II]

IDEA BOGA

Wszystko bowiem, co mi się ujawnia przez przyrodzone światło (jak np. że stąd, iż wątpię, wynika, że istnieję itp.), żadną miarą nie może podlegać wątpliwości, ponieważ nie może istnieć żadna inna [władza poznawcza], której bym w tym samym stopniu ufał jak owemu światłu i która mogłaby mnie pouczyć, że to nie jest prawdą. […]

Pośród wszystkich jednak moich idei – oprócz tej, która mi przedstawia mnie samego i która nie może tu sprawiać żadnej trudności — jest inna. która przedstawia mi Boga, inne przedstawiają mi rzeczy cielesne i nieożywione, inne znów aniołów, jeszcze inne zwierzęta, a w końcu takie, które mi przedstawiają innych ludzi, do mnie podobnych. Łatwo też pojmuję, że jeżeli chodzi o idee, które przedstawiają innych ludzi bądź zwierzęta, bądź aniołów, to można je utworzyć przez połączenie posiadanych przeze mnie idei mnie samego, rzeczy cielesnych i Boga, nawet gdyby nie było na świecie oprócz mnie żadnych ludzi ani zwierząt, ani aniołów.

Co się zaś tyczy idei rzeczy cielesnych, to nic w nich nie pojawia się tak wielkiego, żeby nie mogły one pochodzić ode mnie samego. […]

Pozostaje więc jedynie idea Boga, nad którą należy się zastanowić, czy nie ma w niej czegoś takiego, co by nie mogło pochodzić ode mnie samego. Przez nazwę Bóg rozumiem pewną substancję nieskończoną, niezależną, o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile tylko istnieje. Otóż te wszystkie przymioty są tak wielkie, że im uważniej się nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemożliwym mi się wydaje, by mogły pochodzić ode mnie samego. Musi się więc na podstawie tego, co przed chwilą powiedziałem, dojść do wniosku, że Bóg koniecznie istnieje. Bo chociaż idea substancji jest wprawdzie we mnie dlatego właśnie, że ja sam jestem substancją, nie byłaby to jednak idea substancji nieskończonej, jako że ja jestem skończony, chyba że pochodziłaby od jakiejś innej substancji, która by naprawdę była nieskończona. […]

Muszę się więc sam siebie zapytać, czy posiadam jakąś moc, przez którą mógłbym sprawić, abym ja, ten, który teraz jestem, mógł istnieć także za chwilę. Bo skoro nie jestem niczym innym, jak tylko rzeczą myślącą, to przynajmniej mówię teraz dokładnie o tej tylko części mojego ja, która jest rzeczą myślącą, bo bez wątpienia byłbym świadomy tej mocy, gdyby ona była we mnie. A tymczasem nie znajduję niczego takiego w sobie, i stąd najoczywiściej poznaję, że jestem zależny od jakiejś istoty różnej ode mnie. […] A dalej nie może tu już powstać żadna trudność, lecz w ogóle trzeba dojść do wniosku, że już to samo, iż ja istnieję i posiadam ideę istoty najdoskonalszej, to jest Boga, dowodzi jak najoczywiściej, że także Bóg istnieje. Pozostaje mi jeszcze tylko zbadać, w jaki sposób otrzymałem ową ideę od Boga. Bo nie otrzymałem jej ani za pomocą zmysłów, ani też nigdy nie przyszła do mnie niespodzianie, jak zazwyczaj idee rzeczy zmysłowych, kiedy się te rzeczy narzucają, względnie wydają narzucać zewnętrznym organom zmysłów. Nie utworzyłem jej też sam, bo nie mogę niczego zgoła z niej ująć ani niczego do niej dodać. Wobec tego nie pozostaje nic innego, jak przyjąć, że jest mi wrodzona, tak samo jak jest mi wrodzona idea mnie samego. I naprawdę nie ma w tym nic dziwnego, że Bóg, stwarzając mnie, zaszczepił we mnie tę ideę, by była jak gdyby znakiem, którym artysta naznaczył swoje dzieło. Nie trzeba też wcale, by ten znak był czymś różnym od samego dzieła, lecz na podstawie tego tylko, że Bóg mnie stworzył, jest bardzo wiarygodne, że  stworzył mnie w pewien sposób na obraz i podobieństwo swoje i że to podobieństwo, które zawiera ideę Boga, pojmuję za pomocą tej samej zdolności, przez którą pojmuję siebie samego. To znaczy, że gdy skieruję uwagę na siebie samego, to nie tylko pojmuję, że jestem rzeczą niezupełną i zależną od kogoś innego, rzeczą, która dąży wiecznie do czegoś większego, czyli lepszego, lecz pojmuję także równocześnie, że ten, od którego jestem zależny, posiada te wszystkie rzeczy  większe nie w jakiś sposób nieokreślony i potencjalny tylko, lecz rzeczywiście ma je w sobie w stopniu nieograniczonym, a przeto jest Bogiem.

Cała siła tego dowodu polega na tym, że uznaję, iż nie byłoby możliwe, abym był takiej natury, jakiej jestem, a mianowicie takiej, że mam w sobie Boga, gdyby nie istniał naprawdę Bóg. Ten sam Bóg – powiadam – którego idea jest we mnie, tzn. posiadający te wszystkie doskonałości, których wprawdzie nie mogę pojąć, lecz zaledwie tylko w jakiś sposób zbliżyć się do nich myślą – i który nie podlega żadnym brakom. Z tego jasno wynika, że nie może on być zwodzicielem, bo oczywiste jest dzięki przyrodzonemu światłu rozumu, że wszelkie oszustwo i wszelkie zwodzenie ma źródło w jakimś braku.

[Medytacje o pierwszej filozofii, III]

 

WOLA

Nie mogę się też uskarżać, że otrzymałem od Boga wolę, czyli wolność decyzji o niedostatecznym zasięgu i doskonałości, bo wiem z doświadczenia, że rzeczywiście nie posiada ona żadnych granic. I wydaje mi się rzeczą ze wszech miar godną uwagi, że wszystko inne, co jest we mnie, nie jest ani tak wielkie, ani tak doskonałe, bym nie mógł pomyśleć, że mogłoby być jeszcze większe czy doskonalsze. Bo gdy na przykład rozważam zdolność pojmowania, natychmiast stwierdzam, że posiadam ją w bardzo małym i ograniczonym stopniu, i równocześnie stwarzam sobie ideę jakiejś innej zdolności znacznie większej, a nawet największej i nieskończonej. I na tej właśnie podstawie, że mogę sobie urobić jej ideę, pojmuję, że należy ona do natury Boga. W ten sam sposób rozważając pamięć czy wyobraźnię, czy jakąkolwiek inną zdolność, nie znajduję żadnej, która by we mnie nie była słaba i ograniczona, w Bogu zaś nieskończona. Jedynie tylko wolę, czyli wolność decyzji stwierdzam u siebie w takim stopniu, że nie znajduję idei niczego większego od niej; tak, że przede wszystkim dzięki niej poznaję, iż jestem stworzony w pewnej mierze na obraz i podobieństwa Boga. Chociaż bowiem jest ona w Bogu bez porównania większa niż we mnie – i to zarówno pod względem poznania i mocy, które są z nią złączone i czynią ja samą silniejszą i skuteczniejszą, jak też pod względem przedmiotu, ponieważ obejmuje więcej rzeczy – to jednak nie wydaje się większa, jeśliby ją rozpatrywać samą w sobie w sposób formalny i dokładny. Polega ona bowiem tylko na tym, że możemy to samo uczynić albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, czyli podążania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna nas do tego nie zmusza. Nie trzeba bowiem na to, bym był wolnym, żebym mógł się przechylić ku jednej lub drugiej stronie; lecz przeciwnie, im bardziej przechylę się ku jednej, czy to dlatego, że tu pojmuję jasno racje dobra i prawdy, czy też, że Bóg tak kieruje najgłębszą treścią mojej myśli, tym bardziej wolny jest mój wybór. Z pewnością też ani łaska Boga, ani poznanie przyrodzone nigdy nie umniejsza wolności, lecz przeciwnie, raczej pomnaża i wzmacnia. To niezdecydowanie zaś, którego doświadczam, gdy żadna racja nie skłania mnie ku tej raczej stronie niż drugiej, jest najniższym stopniem wolności i dowodzi tylko jakiegoś braku czy też negacji w poznaniu, a nie żadnej doskonałości. Bo gdybym zawsze jasno wiedział, co jest prawdziwe i dobre, to nigdy bym się nie namyślał nad tym, jaki ma być mój sąd czy wybór, i tak byłbym wprawdzie zupełnie wolny, ale nigdy nie mógłbym być niezdecydowany.

Na podstawie tego wszystkiego pojmuję, że zdolność chcenia, którą mam od Boga, rozważana sama w sobie też nie jest przyczyną moich błędów; jest bowiem w najwyższym stopniu rozległa i w swoim rodzaju doskonała. Ale nie jest nią też zdolność pojmowania, albowiem wszystko cokolwiek pojmuję, pojmuję bez wątpienia trafnie, skoro to – że pojmuję – mam dane od Boga i tu nie może się zdarzyć, bym błądził. Skądże więc biorą się moje błędy? Otóż tylko stąd. że woli, mającej szerszy zasięg niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych granicach, lecz rozciągam ją także na te sprawy, których nie pojmuję. A ona, będąc co do nich niezdecydowana, łatwo zbacza z drogi prawdy i dobra; i w taki sposób powstają moje błędy i grzechy.

[Medytacje o pierwszej filozofii, IV]

  

DUALIZM DUSZY I CIAŁA

 Uczy mnie także natura przez owe wrażenia bólu. głodu, pragnienia itd., że ja nie jestem tylko obecny w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jestem z nim jak najściślej złączony i jak gdyby zmieszany, tak że tworzę z nim jakby jedną całość. W przeciwnym bowiem razie ja. który nie jestem niczym innym jak rzeczą myślącą, nie odczuwałbym bólu, gdy ciało moje zostanie zranione, lecz samym tylko intelektem ujmowałbym owo zranienie, tak jak żeglarz ujmuje wzrokiem, gdy coś na statku się złamie; i gdy ciało domaga się jedzenia lub picia, to bym też rozumiał wyraźnie, a nie doznawał mętnych wrażeń głodu czy pragnienia. Nie są bowiem z pewnością niczym innym owe wrażenia pragnienia, głodu, bólu itd., jak tylko pewnymi mętnymi odmianami myślenia, powstałymi z połączenia i jak gdyby przemieszania umysłu i ciała.

Poza tym jeszcze poucza mnie natura, że wokół mojego ciała znajdują się rozmaite inne ciała i że za jednymi z nich należy iść, a innych unikać. I z pewnością z tego, że odczuwam najrozmaitsze barwy, dźwięki, zapachy, smaki, ciepło, twardość itp., wysnuwam słuszny wniosek, iż w ciałach, od których doznaję różnorodnych wrażeń zmysłowych, jest pewna rozmaitość odpowiadająca tamtym, choć może do nich niepodobna. Na podstawie tego zaś, że niektóre z owych wyobrażeń są dla mnie miłe, a inne niemiłe, jest rzeczą zupełnie pewną, iż ciało moje, a raczej ja cały, jako składający się z umysłu i ciała, mogę doznawać od otaczających mnie ciał wpływów korzystnych albo niekorzystnych.

[Medytacje o pierwszej filozofii, VI]

Wszelkie walki, któreśmy zwykli wyobrażać sobie pomiędzy niższą częścią duszy, zwaną zmysłową, a wyższą, rozumną, albo raczej pomiędzy popędami naturalnymi a wolą, polegają jedynie na przeciwieństwie, jakie zachodzi między ruchami, które równocześnie usiłują wywołać w gruczole [szyszynce]: ciało za pomocą swych tchnień życiowych i dusza za pomocą swej woli. Istnieje w nas bowiem tylko jedna dusza, a dusza ta nie posiada w sobie żadnych różnych części; ta, która jest zmysłowa, jest także rozumna; wszystkie zaś te popędy są chęciami. Błąd, jaki się popełnia każąc jej grać różnorakie osoby, sprzeciwiające się zwykle sobie, pochodzi stąd jedynie, że nie odróżnia się należycie jej funkcji od funkcji ciała, któremu wyłącznie należy przypisać to wszystko, co można zauważyć w nas jako sprzeciwiające się naszemu rozumowi. Nie ma tu zatem żadnej innej walki krom tej tylko, że mały gruczoł, znajdujący się w środku mózgu, może być pchnięty w jedną stronę przez duszę, w drugą zaś przez tchnienia życiowe, które są jedynie ciałami.

[Namiętności duszy, XLVII]

MORALNOŚĆ TYMCZASOWA

Przed rozpoczęciem odbudowy domu, w którym mieszkamy, nie dość jest zburzyć go tylko, zaopatrzyć się w materiały oraz zamówić budowniczych lub też samemu ćwiczyć się w sztuce budowania, a dalej, starannie opracować projekt; należy się także wystarać o jakiś inny dom, w którym dałoby się wygodnie zamieszkać w czasie, gdy tamten będzie budowany; podobnie, aby nie pozostać zupełnie niezdecydowanym co do swych czynów w czasie, gdy rozum zniewala mnie ku temu w mym sądzeniu, oraz aby nie zaprzestać od owej chwili żyć najszczęśliwiej, jak tylko można, urobiłem sobie moralność tymczasową, składającą się zaledwie z trzech czy czterech zasad postępowania, którymi chętnie się z wami podzielę.

Pierwszą było, abym był posłuszny prawom i obyczajom swego kraju, trzymając się wytrwale religii, w której dzięki łasce Bożej byłem od dzieciństwa chowany, i kierując się we wszystkich innych sprawach mniemaniami najbardziej umiarkowanymi i najdalszymi od krańcowości, które są powszechnie przyjęte w postępowaniu najrozsądniejszych wśród tych, z którymi miałbym współżyć. Przestając bowiem od tej chwili liczyć się z moimi własnymi mniemaniami, jako że chciałem je wszystkie poddać badaniu, byłem pewien, że nie pozostało mi nic lepszego, jak trzymać się poglądów ludzi najrozsądniejszych. […]

Drugą mą zasadą postępowania było, żeby być w czynach swych w miarę możności najbardziej stanowczym i stałym i trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych, z chwilą gdym się raz wreszcie zdecydował, nie mniej wytrwale, niż gdyby były bardzo pewne. Naśladowałbym w tym podróżnych, którzy zmyliwszy drogę w lesie nie powinni się błąkać to w tę, to w inną stronę, ani tym bardziej zatrzymywać się w jednym miejscu, lecz tylko kroczyć w miarę możności jak najprościej w tym samym kierunku i nie zmieniać go dla błahych powodów, chociażby nawet sam tylko przypadek skłonił ich początkowo do jego wyboru; tym sposobem bowiem, chociaż nie podążają dokładnie tam, dokąd by sobie życzyli, w końcu przynajmniej przybędą gdzieś, gdzie prawdopodobnie będą się lepiej czuli aniżeli w środku lasu. […]

Trzecią mą zasadą postępowania było usiłowanie, aby zawsze przezwyciężać raczej siebie aniżeli los oraz zmieniać raczej swe życie aniżeli porządek świata; i w ogóle wyrobić sobie przeświadczenie, że poza myślą nie ma nic, co byłoby w sposób bezwzględny w naszej mocy.

[Rozprawa o metodzie, III]

 

PYTANIA

 

METODA

  • jak Kartezjusz rozumie metodę? Jaką rolę w nauce spełnia prawidłowa metoda?
  • z jakich dwóch składników składa się zupełna metoda badań naukowych? Jak definiuje je Kartezjusz?

MYŚLĘ, WIĘC JESTEM

  • na czym polega postępowanie mające odnaleźć wiedzę pewną?
  • jakie twierdzenie, na którym można zbudować gmach wszelkiej wiedzy z racji tego, że nie można w nie zwątpić, Kartezjusz nazywa „punktem Archimedesowym” oraz „pierwszą zasadą filozofii”?
  • kim jest kartezjański zwodziciel, jaką funkcję pełni? Czy zwodziciel może podważyć pewność cogito?
  • jak Kartezjusz definiuje ciało, a jak istotę człowieka – „rzecz myślącą”? Jakie funkcje przypisuje myśleniu?

POZNANIE RACJONALNE

  • jakie kryteria prawdziwości poznania wymienia Kartezjusz?
  • na czym opiera się istota rzeczy cielesnych według przytoczonego przykładu wosku?
  • co Kartezjusz rozumie pod mianem rozciągłości?
  • za pomocą jakiej władzy poznajemy przedmioty zewnętrzne? Czy zmysły odgrywają w poznaniu istotną rolę?

IDEA BOGA

  • na jakiej podstawie Kartezjusz odróżnia ideę Boga od wszelkich innych idei w umyśle?
  • w jaki sposób Kartezjusz dowodzi istnienia Boga? Jaki status ma idea Boga znajdująca się w ludzkim umyśle?

WOLA

  • jak Kartezjusz określa wolę? Czym wola różni się od wszelkich innych władz umysłu?
  • która spośród władz umysłu ludzkiego upodabnia człowieka do Boga i dlaczego?
  • na czym polega możliwość błędu? Jak w tej kwestii wygląda relacja woli i intelektu?

DUALIZM DUSZY I CIAŁA

  • jak Kartezjusz charakteryzuje relację między duszą a ciałem? Czym są wrażenia?
  • w jaki sposób Kartezjusz rozwiązuje dylemat połączenia niematerialnej duszy i przestrzennego ciała? Gdzie, jego zdaniem, ulokowane jest miejsce ich pojednania?

MORALNOŚĆ TYMCZASOWA

  • dlaczego własną koncepcję moralności określa Kartezjusz mianem „tymczasowej”?
  • jaki cel stawia Kartezjusz moralności tymczasowej?
  • jakie trzy zasady moralności tymczasowej wyróżnia Kartezjusz? Czym charakteryzuje się każda z nich?

 

QUIZ:
KARTEZJUSZ – RACJONALIZM I NARODZINY NOWOŻYTNOŚCI

Zapraszamy Państwa do rozwiązania poniższego quizu dotyczącego najważniejszych zagadnień systemu filozoficznego Kartezjusza. Zachęcamy, by przed rozpoczęciem udzielania odpowiedzi na pytania zawarte w quizie, zapoznali się Państwo z treścią przygotowanego repetytorium, gdyż znajdują się tam wszystkie niezbędne informacje. Po rozwiązaniu całości quizu będą mogli Państwo zapoznać się z uzyskanym wynikiem punktowym. Życzymy przyjemnej zabawy!

Results

-
Brawo! Test zaliczony
Niestety. Tym razem nie udało się zaliczyć testu. Prosimy spróbować ponownie po lekturze zamieszczonych tu materiałów.

#1. Przyczyn braku postępu w naukach upatrywał Kartezjusz w:

next

#2. Z jakich dwóch etapów składa się, zdaniem Kartezjusza, niezawodna metoda badań:

next

#3. Nowe kryterium prawdziwości wprowadzone przez Kartezjusza opiera się na:

next

#4. Nowa koncepcja prawdy stworzona przez Kartezjusza nosi nazwę:

next

#5. Przedstawiony przez Kartezjusza ideał „powszechnej nauki” oparty jest na:

next

#6. Kartezjański sceptycyzm metodyczny jest postępowaniem mającym na celu:

next

#7. W którym z poniższych twierdzeń Kartezjusz odnalazł „punkt archimedesowy” i „niewzruszony fundament” wszelkiej wiedzy:

next

#8. W jaki sposób udowadnia Kartezjusz istnienie Boga?

next

#9. Za podstawowy atrybut Boga Kartezjusz uznawał:

next

#10. Bóg pełni w systemie Kartezjusza rolę:

next

#11. Istotą rzeczy cielesnych jest, zdaniem Kartezjusza:

next

#12. Jedyną postacią zmian zachodzących w ciałach jest:

next

#13. Ciała, zdaniem Kartezjusza, posiadają jedynie:

next

#14. Kartezjańską teorię przyrody określić można mianem:

next

#15. Istotę „rzeczy myślącej” konstytuuje:

next

#16. Antropologiczną relację duszy i ciała u Kartezjusza scharakteryzować można jako:

next

#17. Jakiego rodzaju idee umysłu ludzkiego wyróżniał Kartezjusz:

next

#18. Stanowisko, które opowiada się za istnieniem idei wrodzonych nazywamy:

next

#19. Którą spośród władz umysłu Kartezjusz uznawał za nieskończoną i upodabniającą człowieka do Boga:

next

#20. Kartezjusz sądził, że wszelkie błędy w poznaniu i działaniu powstają gdy:

finish

 

 

GALERIA

 

Wśród starych druków znajdujących się w kolekcjach historycznych księgozbiorów Książnicy Cieszyńskiej znajduje się pięć XVII-wiecznych edycji dzieł Kartezjusza. Wszystkie z nich wydane zostały w Holandii, będącej drugą „ojczyzną” Kartezjusza, krajem, w którym spędził on blisko połowę swego życia. Wszystkie też bez wyjątku starodruczne egzemplarze najważniejszych dzieł „ojca nowożytnej filozofii” znajdujące się w zbiorach biblioteki to wydania oryginalnego tekstu łacińskiego bądź tłumaczeń na łacinę prac napisanych pierwotnie w języku francuskim, które wydane zostały w Amsterdamie przez słynną rodzinę Elzevirów – wydawców książkowych i drukarzy, którzy już w XVI stuleciu rozpoczęli działalność wydawniczą na terenie Niderlandów, ciesząc się wśród bibliofilów z całego świata renomą wyśmienitych edytorów dzieł naukowych.

Na szczególną uwagę zasługuje prezentowane podczas wykładu Akademii Filozoficznej oraz widniejące na zdjęciach w galerii wydanie zebranych dzieł filozoficznych Kartezjusza, które ujrzało światło dzienne w 1656 r., ukazując się pod tytułem Renati Des Cartes Opera philosophica. Omawiany egzemplarz antologii prac filozoficznych twórcy nowożytnego racjonalizmu, na który składają się rozprawy takie jak Zasady filozofii, Rozprawa o metodzie oraz O namiętnościach duszy, pochodzi z księgozbioru Józefa Ignacego Kraszewskiego i stanowi trzecią, uzupełnioną oraz poprawioną edycję zebranych dzieł Kartezjusza wydaną w domu wydawniczym rodziny Elzevirów.

Obok wspomnianej antologii dzieł filozoficznych w księgozbiorach biblioteki znajduje się osobne wydanie głównego traktatu filozoficznego Kartezjusza, które ukazało się w 1678 r. pod tytułem Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae a corpore distinctio demonstrantur. His adjunctae sunt varie objectiones doctorum virorum in istas de Deo et anima demonstrationes cum responsibus auctoris (Medytacje o pierwszej filozofii, w których dowiedzione zostało istnienie Boga oraz różnica między ciałem i duszą wraz z dołączonymi różnymi zarzutami uczonych mężów odnośnie przedstawionych dowodów na temat Boga i duszy, a także odpowiedziami autora). Wydawcą tej cennej bibliofilskiej edycji, stanowiącej edycję ostateczną i rozszerzoną o wszystkie siedem części zarzutów wybitnych filozofów, którym Kartezjusz przesłał rękopis Medytacji oraz kompletne zestawienie odpowiedzi na nie udzielonych, był Daniel Elzevir – główny holenderski wydawca jego dzieł.

Kolejnym z bezcennych wydań dzieł Kartezjusza znajdujących się w Książnicy Cieszyńskiej, jest pochodząca z księgozbioru Leopolda Jana Szersznika współoprawna edycja trzech odrębnych traktatów kartezjańskich, które wszystkie ukazały się nakładem domu wydawniczego Elzevirów w 1677 roku. Mowa tu o egzemplarzu zawierającym łacińskie tłumaczenie prac napisanych przez Kartezjusza w języku francuskim: Rozprawy o metodzie, Zasad filozofii oraz traktatu O namiętnościach duszy.  Ów pokaźny objętościowo wolumin, w którym zebrane zostały wszystkie najważniejsze rozprawy Kartezjusza za wyjątkiem Medytacji o pierwszej filozofii jest więc w trójnasób unikalnym zbiorem XVII-wiecznego piśmiennictwa filozoficznego.

Innym interesującym przykładem dzieł Kartezjusza pochodzącym z zasobu książek dawnych biblioteki jest XIX-wieczna paryska edycja dzieł wybranych, która ukazała się nakładem anonimowego wydawcy pod tytułem Oeuvres choisies de Descartes, zawierająca francuski tekst Medytacji o pierwszej filozofii, Rozprawy o metodzie, O namiętnościach duszy oraz Reguł kierowania umysłem. Omawiany egzemplarz stanowi nową edycję bazującą na komparatystycznym porównaniu licznych rękopiśmiennych odpisów zawartych w nim prac i stanowi wzorcowy przykład XIX-wiecznych krytycznych wydań filologicznych tekstów nowożytnych. Wszystkich z Państwa, którzy zainteresowani są zapoznaniem się z zachowanymi w zbiorach Książnicy zabytkami piśmiennictwa kartezjańskiego, zapraszamy do odwiedzenia internetowych katalogów biblioteki.

 

 

Całość materiału przygotował i opracował
dr Artur Lewandowski