Zapraszamy Państwa do zapoznania się z kolejnym zestawem materiałów edukacyjnych związanych z tematyką siódmego wykładu Akademii Filozoficznej, który poświęcony był omówieniu najistotniejszych aspektów światopoglądu jednego z największych apologetów religii chrześcijańskich w dziejach – św. Blaise’a Pascala. Unikatowy charakter refleksji filozoficznej Pascala wyraża się na wielu płaszczyznach. Po pierwsze, choć Pascal dokładnie zaznajomiony był z filozoficzną myślą Kartezjusza oraz dedukcyjno-analityczną metodologią racjonalizmu, był jedynym myślicielem w XVII stuleciu, który kartezjański sceptycyzm postanowił obrócić przeciwko rozumowi i rezultatom poznania racjonalnego, dowodząc ich źródłowej niepewności oraz podważając dogmatyczne fundamenty samego racjonalizmu. Pod tym względem krytyka rozumu, dokonana przez Pascala w imię obrony prawdziwości religii chrześcijańskiej, pozostaje jednym z najważniejszych świadectw nowożytnego sceptycyzmu. Drugą spośród cech wyróżniających Pascala na tle filozofów XVII wieku jest niezwykły talent literacki, odzwierciedlający się w zdolności do dramatyzacji myśli oraz nadawania ekspresji osobistego, egzystencjalnego zabarwienia, dzięki czemu jego twórczość zalicza się do szczytowych osiągnięć francuskiego piśmiennictwa. Kolejną z cech dystynktywnych filozoficznego pisarstwa Pascala stanowi przenikająca je na wskroś religijna orientacja. W przeciwieństwie do XVII-wiecznych racjonalistów, których myśl była zorientowana metafizycznie, zaś Bóg stanowił w jej ramach co najwyżej abstrakcyjny, filozoficzny absolut, w centrum refleksji Pascala stoją zagadnienia na wskroś religijne, a poszukiwany przezeń ustawicznie Bóg nie jest „Bogiem filozofów i uczonych”, lecz osobą – biblijnym „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”.
Dlaczego postać Pascala zajmuje wyjątkowe miejsce w panoramie wszystkich XVII-wiecznych reprezentantów racjonalizmu, a jego Myśli do dnia dzisiejszego stanowią żywą inspirację filozoficzną? Jest tak, ponieważ w dobie triumfu racjonalizmu nowożytnego Pascal przedstawił szereg koncepcji, będących kluczowym głosem w dyskusji nad najważniejszymi aporiami i problemami epoki rewolucji naukowej: w metafizyce (triadyczny porządek istnienia obejmujący nadprzyrodzoną i transcendentną rzeczywistość boską przeciwstawiony redukcyjnemu dualizmowi kartezjańskiemu), w teorii poznania (radykalny sceptycyzm podważający wszelkie dogmatyczne pewniki uznawane przez Kartezjusza – cogito, niezawodność wiedzy racjonalnej, ideał mathesis universalis), w antropologii (podział na „porządek serca” i „porządek rozumu”, fenomenologia władz poznawczych – wyobraźni, rozumu i uczucia), w teorii religii (radykalny rozdział wiedzy i wiary, koncepcja „Boga ukrytego”, słynny „zakład Pascala” dotyczący istnienia Boga) oraz w aksjologii (hierarchiczny podział wartości podporządkowujący wartości doczesne zbawieniu wiecznemu).
Zarysowana powyżej problematyka znajduje swoje rozwinięcie w przygotowanym dla Państwa zestawie materiałów edukacyjnych, który składa się z: repetytorium zawierającego omówienie najważniejszych zagadnień filozoficznej myśli Blaise’a Pascala, interaktywnego quizu do rozwiązania, wyboru tekstów źródłowych poprzedzonego pytaniami pomocniczymi, a także wirtualnej galerii, w której zaprezentowany został bezcenny egzemplarz jednego z najwcześniejszych wydań „Myśli” Pascala – amsterdamskiej edycji Abrahama Wolfganga z 1684 r.
WYKŁAD |
Zapis video siódmego wykładu Akademii Filozoficznej („Myśli” Blaise’a Pascala albo tragizm egzystencjalny człowieka nowożytnego) z dnia 11.06.2021, sala konferencyjna Książnicy Cieszyńskiej
REPETYTORIUM |
BLAISE PASCAL I JEGO POGLĄDY
ŻYCIE. Blaise Pascal (1623-1662) – jeden z najwybitniejszych umysłów XVII stulecia – łączył genialne zdolności naukowe i literackie z głęboko religijną naturą; był jednocześnie naukowcem, matematykiem, wynalazcą, inżynierem, jak i oryginalnym filozofem, wyśmienitym literatem oraz przenikliwym teologiem. Żył krótko, bo zaledwie 39 lat, trapiony nieustannym niemal cierpieniem i chorobą, lecz było to życie niezwykle twórcze. Sławę przyniosły mu Prowincjałki (Lettres Provinciales, 1656-1657), w których poddał dowcipnej, a przy tym druzgocącej krytyce zeświecczoną i oportunistyczną etykę jezuitów, przyczyniając się do późniejszego wygnania ich z Francji i rozwiązania zakonu. W późnym okresie życia przyłączył się do jansenistów dążących do restauracji chrześcijaństwa w oparciu o myśl św. Augustyna, wiodąc życie ascetyczne i mistyczne.
Blaise Pascal przyszedł na świat 19 czerwca 1623 roku w otoczonej wulkanicznymi wzgórzami miejscowości Clermont (Normandia). W tym czasie Francja, wycieńczona kilkoma dekadami nieprzejednanych wojen między francuskimi katolikami i protestantami, wciąż stanowiła bastion katolicyzmu europejskiego, choć zaznaczać zaczynały się w niej wyraźnie nowożytne tendencje sekularyzacyjne, stanowiące dziedzictwo epoki Renesansu, które wyrażały się w antropocentryzmie, racjonalizmie, materializmie, libertynizmie czy wręcz – choć nieco rzadziej – otwartym ateizmie. Ojciec Pascala, Étienne, był pochodzącym ze szlacheckiego rodu poborcą podatkowym i odznaczał się wybitną erudycją, którą starał się przekazać własnym dzieciom, dbając pieczołowicie o ich wychowanie i edukację, natomiast matka jego – Antoinette – zmarła, gdy Blaise miał zaledwie trzy lata. Miał również dwie siostry, starszą odeń Gilberte oraz młodszą – Jacqueline. W 1631 roku ojciec Pascala sprzedał posiadłość w Clermont i przeniósł się wraz z rodziną do Paryża. Jak zostało powiedziane, sam będąc człowiekiem gruntownie wykształconym (doskonale znał grekę, łacinę oraz wykazywał się niepospolitym talentem na gruncie nauk ścisłych), dążył do jak najpełniejszej edukacji własnych dzieci, które w domu rodzinnym – pod przewodnictwem ojca – poznały arkana poezji, historii, filozofii, a nade wszystko: fizyki i matematyki. Genialność Blaise’a Pascala ujawniała się począwszy od najwcześniejszego dzieciństwa. Gdy miał zaledwie kilka lat już wówczas intrygowała go matematyka, którą ojciec uważał za najtrudniejszą z nauk i zamierzał nauczać jej począwszy od piętnastego roku życia, w związku z czym w tajemnicy zaczął samodzielnie rozwiązywać twierdzenia geometrii euklidesowej. Gdy ojciec Pascala odkrył ów fakt, był niezmiernie zdumiony, podarował mu Elementy geometrii Euklidesa i rozpoczął z nim przedwcześnie naukę matematyki. Nie mając jeszcze ukończonego trzynastego roku życia, Pascal brał udział w spotkaniach ojca z kręgiem paryskich uczonych i rozprawiał z nimi na tematy najzawilszych zagadnień matematycznych, zaś jako szesnastoletni młodzieniec napisał traktat z zakresu geometrii rzutowej poświęcony zagadnieniu krzywej stożkowej, który wprawił w zazdrość i zdumiał samego Kartezjusza. Jako dwudziestolatek wynalazł i skonstruował mechaniczną maszynę liczącą (prototyp kalkulatora), by pomóc ojcu w obliczaniu skomplikowanych stóp podatkowych, które zmieniały się drastycznie w trakcie wojny trzydziestoletniej i decyzji kardynała Richelieu, by ratować za wszelką cenę skarb państwa poprzez obciążanie ludności wszelkich stanów nowymi podatkami. Rodzina Pascalów, od początku odznaczająca się żarliwą pobożnością, pogłębiła swoje zaangażowanie religijne w chwili, gdy jesienią 1646 r. Étienne Pascal poślizgnął się na lodzie i złamał biodro, zaś w rekonwalescencji pomogli mu dwaj lokalni lekarze, którzy okazali się być wyznawcami doktryny Janseniusza. Pod bezpośrednim wpływem ich przykładu i bezinteresownego poświęcenia, a także licznych rozmów o życiu duchowym, cała rodzina Pascalów nawróciła się na jansenizm, będący odłamem XVII-wiecznego katolicyzmu, który u swych podstaw opierał się na odnowieniu radykalnie ascetycznej nauki św. Augustyna, przypominającej w wielu punktach doktrynę Kalwina. W tym czasie życie religijne Blaise’a Pascala uległo pogłębieniu, lecz nie zerwał on jeszcze z życiem światowym ani zainteresowaniami naukowymi tak jednoznacznie, jak miało to miejsce po 1654 r., gdy uległ on definitywnemu nawróceniu i osiadł w „samotni” Port-Royal – głównym ośrodku jansenistów – żyjąc w zamknięciu wśród postów, umartwień i dobrowolnej ascezy. Wówczas właśnie (1646) przeprowadza swoje słynne eksperymenty z barometrem i słupkiem rtęci zanurzonym w płynie, udowadniając eksperymentalnie istnienie próżni, które kwestionowane było przez cały ówczesny świat naukowy – z ojcem nowożytnej filozofii i metody naukowej, Kartezjuszem, na czele. 24 sierpnia 1651 roku zmarł ojciec Pascala, a jego śmierć wstrząsnęła całą rodziną; młodsza siostra Blaise’a, Jacqueline, postanowiła wstąpić do żeńskiego klasztoru Port-Royal, natomiast sam autor Myśli, zmuszony do życia w samotności, ponieważ jego starsza siostra już wcześniej wyszła za mąż, przeszedł kryzys duchowy zwieńczony pogłębiającym się doświadczeniem rozpaczy. W tym trwającym około trzech lat okresie swego życia zaczął wieść życie światowe i przyjaźnić się z libertynami oraz sceptykami negującymi wiarę chrześcijańską, a także blisko związał się z księciem de Roannez, z którym dzielił zainteresowanie najnowszymi odkryciami naukowymi oraz poszukiwał autentycznej formy duchowości chrześcijańskiej. Z trawiącej go melancholii i poczucia beznadziei wyrwało go osobiste doświadczenie mistyczne, które miało miejsce 23 listopada 1654 r., podczas słynnej „nocy ognia” opisanej przezeń w Pamiątce (więcej na ten temat oraz na temat stopniowej drogi do pełnego nawrócenia znajduje się w akapicie poświęconym wierze Pascala i jansenizmowi). Od tego momentu jego wiara pozostała niezachwiana, a egzystencja uległa całkowitej przemianie: nie tylko porzucił całkiem dotychczasowe zainteresowania naukowe oraz światowe życie wśród niewierzących arystokratów i zaczął objawiać szczególną i czynną troskę o osoby najbiedniejsze, lecz również przeniósł się do Port-Royal i jako „samotnik” (osoba świecka i niezwiązana ślubami zakonnymi, niemniej żyjąca wśród zakonników i oddająca się skrajnym umartwieniom i pokucie) skoncentrował się niemal wyłącznie na życiu religijnym i problematyce teologicznej w miejsce wcześniejszych pasji naukowych, zrywając niemal całkowicie związki ze światem.
PISMA. Nie licząc różnorodnych traktatów naukowych (jak choćby rozprawy O duchu geometrii czy Nowe eksperymenty z próżnią) oraz wspomnianych już Prowincjałek, najważniejsze jego dzieła to Apologia religii chrześcijańskiej, wydana po śmierci w zachowanych fragmentach jako Myśli (Pensées, 1670) oraz Traktat o łasce, wykładający tytułową problematykę dzieła w duchu jansenistycznym.
Prowincjałki (Les Lettres Provinciales) zostały napisane przez Pascala w latach 1656-1657 i uznawane są za dzieło klasyczne w literaturze francuskiej, a wręcz za arcydzieło, które zainicjowało bujny rozkwit nowożytnej prozy francuskiej. Wiadomym jest, iż Wolter, który w jaskrawym odróżnieniu od Pascala był zdeklarowanym wrogiem religii chrześcijańskiej, zawsze przy swym łóżku trzymał kopię Prowincjałek, by unaoczniać sobie jak powinno wyglądać doskonałe dzieło literackie. Bezpośrednią przyczyną powstania 18 satyryczno-krytycznych listów składających się na Prowincjałki była prośba przyjaciela Pascala, przywódcy jansenistów Antoine Arnaulda, by w obronie doktryny jensenistycznej wszedł w polemikę z jezuitami, w wyniku działań których pięć twierdzeń z dzieła Janseniusza Augustinus (1640) zostało potępionych i uznanych za heretyckie przez francuską Sorbonę, a następnie przez papieża. Listy z prowincji napisane zostały pod pseudonimem Louisa de Montalte. Janseniści podążali za nauczaniem św. Augustyna w kwestii predestynacji twierdząc, że Bóg sam określa to, kto zostanie zbawiony, a kto potępiony, zaś człowiek nie ma mocy, by przeciwstawić się autonomicznej decyzji Boga. Jezuici natomiast byli w owym czasie zwolennikami poglądu, zgodnie z którym łaska Boża jest oferowana wszystkim, lecz wolność istoty ludzkiej umożliwia zarówno jej potwierdzenie, jak i zaprzeczenie (tzw. koncepcja łaski wystarczającej). Pascal w Prowincjałkach podjął się obrony nauki Janseniusza i ujawnił się jako błyskotliwy polemista, satyryk oraz niezrównany ironista, który w oparciu o dokładną znajomość najważniejszych pism jezuickich przeprowadził druzgocącą krytykę dwuznacznej i zeświecczonej moralności propagowanej przez Towarzystwo Jezusowe. Pierwsze cztery listy „mieszkańca prowincji” do mieszkańca Paryża poświęcone są w pierwszym rzędzie obronie poglądów Arnaulda i odznaczają się satyrycznym i pełnym ironii stylem, natomiast w pozostałych listach, przepełnionych pasją, Pascal porzuca komizm, by bezpośrednio zaatakować oportunistyczną kazuistykę jezuicką. Prowincjałki natychmiast zyskały ogromną popularność wśród opinii publicznej i jak żadne inne dzieło przyczyniły się do obnażenia hipokryzji nauk jezuickich skutkującym późniejszym rozwiązaniem zakonu.
Myśli to najważniejsze i najdojrzalsze, choć nieukończone dzieło Pascala, w którym jego dialektyczny talent, ścisłość rozumowań, niezrównany styl literacki oraz wyjątkowa zdolność dramatyzowania myśli znalazły swój najpełniejszy wyraz. Arcydzieło Pascala – jedno z najważniejszych dzieł w całej historii literatury francuskiej – z którego zachowane pośmiertnie fragmenty i notatki znamy dziś pod postacią Myśli, zamyślane było pierwotnie jako wielka Apologia religii chrześcijańskiej (Apologie de la religion Chrétienne) i prawdopodobnie dzielić miało się na dwie wielkie księgi ukazujące podszytą rozpaczą i zwątpieniem sytuację egzystencjalną „człowieka bez Boga” oraz remedium na nią opisane w księdze „człowiek z Bogiem”. Pascal rozpoczął pracę nad nim na krótko przed śmiercią, lecz nie zdołał dzieła tego ukończyć, pozostawiając po sobie zaledwie jego rozproszony zarys w postaci licznych materiałów, które służyć miały jako jego budulec, co nie zmienia faktu, iż nawet w tak fragmentarycznej i szczątkowej postaci zapewniło sobie ono literacką oraz filozoficzną nieśmiertelność wśród potomnych. Zachowała się znaczna większość sporządzanych przez Pascala notatek, które po jego śmierci bracia z Port-Royal wydali w 1670 roku pod tytułem Myśli (Pensées), w jakim ukazuje się ono do dziś. Nieznany jest dokładny układ materiałów ani plan zamyślanego dzieła, podobnie jak nie wiadomo czy wszystkie ze sporządzonych notatek zostałyby w nim zamieszczone. Myśli stanowią więc najpełniejszy wyraz poglądów oraz osobowości swego twórcy i z tej racji stanowią podstawowe źródło rekonstrukcji systemu filozoficznego Pascala.
POPRZEDNICY. Jego głównym poprzednikiem był Kartezjusz, którego analityczną metodę Pascal podzielał i udoskonalał przez całe życie. Jednakże to, co było u Kartezjusza jednością – augustynizm i racjonalizm, Bóg i metoda – rozpadło się u Pascala, stając się przeciwieństwami. Kartezjusz łączył sceptycyzm z metodą naukową i metafizyką, przy czym sceptycyzm był u niego integralną częścią badań wstępnych i służył do przejścia na pozycję dogmatyczną, podczas gdy u Pascala (przejętego ideami Epikteta i Montaigne’a) sceptycyzm został spotęgowany za sprawą przeniesienia go na płaszczyznę egzystencji – i wyzbyty wszelkiej dogmatycznej pozytywności. Kartezjusz, mimo deklaracji, nie przejmował się zbytnio ani religią objawioną, ani etyką, która na gruncie jego systemu stanowić miała ukoronowanie wiedzy, tymczasem dla Pascala były to zagadnienia najważniejsze. Powiedzieć można, że Pascal rozbił to, co było pozorną jednością kartezjanizmu, potęgując zawarte w nim implicite elementy sceptyczne, religijne i etyczne.
OSIĄGNIĘCIA NAUKOWE. W dziedzinie matematyki jego najdonioślejszym osiągnięciem było stworzenie podstaw (wraz z Pierrem Fermatem) teorii prawdopodobieństwa, które przyczyniło się do opracowania rachunku różniczkowego i całkowego przez Leibniza. Oprócz tego, zapisał się w jej dziejach jako prekursor geometrii rzutowej (słynny trójkąt Pascala) oraz autor nowatorskiego traktatu o krzywej stożkowej (cykloida). Do jego największych osiągnięć na polu inżynierii należy wynalazek pierwszego mechanicznego kalkulatora, który zaprojektował dla ojca, będącego poborcą podatkowym; był ponadto pomysłodawcą pierwszych omnibusów jako systemu powszechnej lokomocji w Paryżu. Odniósł również ogromne sukcesy w dziedzinie fizyki (a zwłaszcza hydrodynamiki i hydrostatyki – prawo Pascala), wynajdując strzykawkę czy prasę hydrauliczną, jak również potwierdzając eksperymentalnie w ślad za Torricellim istnienie próżni, które negowane było począwszy od czasów Arystotelesa aż po Kartezjusza w myśl słynnej dewizy, iż „natura nie znosi próżni”.
WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA I JANSENIZM. Pascal, będąc jednym z największych naukowców nowożytnych, był jednocześnie zaangażowanym chrześcijaninem i niestrudzonym obrońcą prawdziwości religii chrześcijańskiej, który zagadnieniu apologii wiary w dobie triumfu nowożytnego racjonalizmu poświęcił swe główne, choć niestety niedokończone dzieło – Myśli. Był zdeklarowanym chrześcijaninem i kwestię wiary traktował z całą powagą, czyniąc ją ośrodkiem swego życia. Choć był religijny od dzieciństwa, wiara jego, przechodząc rozmaite wstrząśnienia i kryzysy, dojrzewała i pogłębiała się wraz z czasem. Istotnym momentem, w którym zwrócił on baczniejszą uwagę na religię chrześcijańską, był wspomniany już wypadek ojca skutkujący złamaniem biodra. Wówczas to, pod wrażeniem przykładu chrześcijańskiej cierpliwości i miłosierdzia okazywanym przez dwóch opiekujących się nim lekarzy należących do grupy jansenistów, cała rodzina Pascalów, religijna od początku, doznała ponownego przebudzenia wiary. Kolejnym z kluczowych momentów na drodze Pascala do niezmąconej wiary była śmierć ojca, a następnie jego własny wypadek podczas przejażdżki karetą, podczas którego był bliski utraty życia i swoje własne ocalenie przypisał interwencji Boga. Niemniej jednak decydującą chwilą, która sprawiła w nim nieodwołalną przemianę skutkującą całkowitym powierzeniem się Bogu, do którego zbliżył się teraz sercem, a nie tak jak wcześniej, jedynie rozumem, była słynna „noc ognia” mająca miejsce 23 listopada 1654 r. Wówczas Pascal przeżył osobiste objawienie i doświadczenie mistyczne, którego treść zapisał na kartce papieru nazwanej Pamiątką (Mémorial), którą zaszył w podszewce swej kamizelki i która została znaleziona dopiero po jego śmierci. W jej krótkiej i zwięzłej treści zawiera się opis prawdziwego nawrócenia chrześcijańskiego skutkującego odejściem od „Boga filozofów” (filozoficznego i racjonalnego absolutu) i odnalezieniem „Boga Abrahama, Boga Izaaka i Boga Jakuba” (chrześcijańskiego Boga Ojca, żywej Osoby, której głos słyszalny jest w sercu). Pascal za życia nigdy nikomu nie wspomniał o swym najintymniejszym doświadczeniu, lecz wszyscy bliscy zauważyli radykalną przemianę, jaka zaszła w jego postawie. Zaczął interesować się najbiedniejszymi i najbardziej potrzebującymi z bliźnich, którym anonimowo rozdawał swój majątek, a jego wcześniejsze zainteresowania naukowe straciły całkiem na znaczeniu w obliczu absolutnej koncentracji na kwestiach wiary i zbawienia (w liście do swego przyjaciela, wybitnego matematyka Pierre’a Fermata, pisał iż dla nauki geometrii „nie zrobiłby nawet dwóch kroków”, gdyż uważa ją za całkiem „bezużyteczną i próżną”). Lęk oraz trwogę, które przeżywał wcześniej wyjątkowo intensywnie zastąpiły teraz wyciszenie i wewnętrzny pokój. Po swym ostatecznym nawróceniu zdecydował się osiąść w klasztorze Port-Royal jako świecki „samotnik” i zaczął wieść życie ascetyczne, nadwerężając swe od urodzenia wątłe zdrowie nadmiernymi postami, umartwieniami i wielogodzinnymi modlitwami. Choć jako osoba świecka nie był do tego zobowiązany, przez cały czas nosił włosiennicę i żył w ubóstwie. Wówczas też zaangażował się w życie wewnętrzne zakonu i postanowił bronić jego nauk w swych dziełach: Prowincjałkach, Traktacie o łasce oraz w planowanej Apologii religii chrześcijańskiej, czyli w Myślach. Na łożu śmierci, gdy wiedział już, że nie ma dlań ratunku, poprosił, by przeniesiono go z celi klasztornej do przytułku, by mógł dokonać żywota razem z najuboższymi.
Religijność Pascala od początku do końca zabarwiona jest jansenizmem, którego doktrynie pozostał wierny, niestrudzenie broniąc jej w konflikcie z jezuitami. Niepodobna zrozumieć pascalowskiej wizji chrześcijaństwa bez uwzględnienia nurtu jansenistycznego, w związku z czym pokrótce zrekonstruujmy w tym miejscu podstawowe tezy doktryny Janseniusza oraz przytoczmy garść najważniejszych faktów dotyczących ruchu jansenistycznego. Jansenizm, którego założycielem był biskup Ypres o imieniu Janseniusz (1585-1638), narodził się w Niderlandach wraz z opublikowaniem po śmierci autora rozprawy zatytułowanej Augustinus (1640), w której Janseniusz nawoływał do powrotu do teologii Ojców Kościoła, a zwłaszcza św. Augustyna. Ze strony katolickiej hierarchii, a w szczególności jezuitów, proponowany przez Janseniusza powrót do tradycyjnej teologii św. Augustyna postrzegany był jako propagowanie w łonie Kościoła katolickiego zakazanej nauki Kalwina. Istotnie, w wielu punktach (jak np. przekonanie o konieczności nadprzyrodzonej łaski Bożej w dziele zbawienia czy nauka o podwójnej predestynacji, zgodnie z którą Bóg aktywnie przeznacza wybranych do zbawienia, innych zaś skazuje na wieczne potępienie) doktryna jansenistyczna w wielu punktach zbliża się do nauki Kalwina, lecz podobieństwa te wypływają z obrania za punkt wyjścia ascetycznej teologii św. Augustyna. Janseniusz twierdził więc, że wszyscy ludzie uczestniczą w grzechu pierworodnym popełnionym przez Adama, w związku z czym człowiek o własnych siłach nie może poszukiwać zbawienia, gdyż wola jego jest skażona i tylko łaska Boga dla wybranych, podobnie jak ofiara Chrystusa poniesiona na krzyżu dla nich, zdolne są ocalić człowieka. W odróżnieniu jednak od jego nauk akceptował wszystkie dogmaty nauki katolickiej (jak np. niepokalane poczęcie, kult świętych itd.). Główną siedzibą i stolicą jansenizmu był klasztor Port-Royal, słynący z ożywionej działalności pedagogicznej i naukowej, do którego Pascal wstąpił jako osoba świecka. Wskutek jezuitów podżegających papieża do oskarżeń wobec jansenistów, pięć twierdzeń Janseniusza zostało potępionych jako heretyckie, a akt ów przyczynił się do dalszych represji wobec Port-Royal: w 1660 r. rozpędzono zakonników i zamknięto szkoły, zaś w 1710 r. ostatecznie złupiono klasztor nie oszczędzając nawet grobów. Jansenizm stanowił próbę powrotu do pierwotnej surowości nauki katolickiej epoki Ojców Kościoła, stąd miał on charakter radykalnie ascetyczny i bezkompromisowy, co wywoływało wrogość konformistycznie usposobionych jezuitów oraz absolutystycznie rządzonego dworu Ludwika XIV. Podsumować można więc, że tragiczna wizja chrześcijaństwa prezentowana przez Pascala swe żywotne impulsy zawdzięcza nauce Janseniusza, bez której jej treść byłaby niezrozumiała.
POGLĄDY FILOZOFICZNE. Pascal, podobnie jak Kartezjusz, uważał geometrię za wzór wszelkiej ścisłości i wiedzy. Z biegiem czasu uznał jednak tę wiedzę za całkowicie bezużyteczną, nie odmawiając jej wszakże walorów polegających na ćwiczeniu umysłu. Niemniej jednak matematyka okazuje się w jego oczach nieprzydatna do poznania nieskończoności i rozwiązania – najważniejszych dla człowieka – dylematów religijno-etycznych. Bezradność wiedzy racjonalnej w tych obszarach Pascal przeżył jako wewnętrzną tragedię. Metodę Kartezjusza Pascal odniósł do spraw doniosłych pod względem praktyczno-etycznym (szczęścia i zbawienia), gdzie okazała się całkowicie nieskuteczna, co doprowadziło go do przekonania, że wiedza jest próżnością i szaleństwem. Konkluzją tego było przekonanie, że „nic nie jest tak zgodne z rozumem, jak wyparcie się rozumu”. Wątpienie egzystencjalne nie prowadziło jednak Pascala do obojętności (ataraksji), tak jak antycznych sceptyków, lecz do rozpaczy, na którą jedynym lekiem okazała się religia chrześcijańska.
Sceptycyzm. Krytyka rozumu w służbie religii chrześcijańskiej. Pascal zaznajomiony był z głównymi dziełami nowożytnej francuskiej literatury sceptycznej. Jednakże dwoma myślicielami, którzy w największym stopniu uformowali rdzeń jego sceptycznych poglądów, systematycznie później pogłębianych i przezwyciężanych, byli Epiktet oraz Montaigne. Zdaniem Pascala, złożoność natury ludzkiej udaremnia poznanie zarówno rzeczy prostych, które na zawsze okażą się dla człowieka niepoznawalne. Pascal wyciąga stąd wniosek, że człowiekowi „nic nie wskazuje prawdy. Wszystko go myli; te dwie podstawy prawdy, rozum i zmysły, poza tym, iż każdej z nich brak szczerości, oszukują się wzajem”. W przeciwieństwie do Kartezjusza Pascal nie absolutyzuje rozumu. Niestrudzenie wykazuje, że „racje rozumu da się nagiąć do wszystkiego”. Pascal doprowadza kartezjański sceptycyzm intelektualny do jego ostatecznych konsekwencji. Człowiek nie może wydobyć się ze stanu nieuniknionej niewiedzy i błądzenia. Pascal konkluduje więc, że „ostateczny krok rozumu to uznać, że istnieje nieskończona mnogość rzeczy, które go przerastają; wątły jest, jeśli nie dosięga tej świadomości. A jeśli rzeczy przyrodzone przerastają go, cóż powiedzieć o nadprzyrodzonych?”. Zwątpienie analizowane jest przez Pascala na trzech płaszczyznach, które określić można jako: metafizyczną (związaną z sytuacją człowieka w świecie), egzystencjalną (dotyczącą zaburzenia struktury wewnętrznej ludzkiego bytu) oraz religijną (warunkującą i łączącą w sobie oba wymienione wcześniej immanentne obszary jej przejawów). Człowiek, „zawieszony miedzy dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością”, skazany jest na nieuleczalną niewiedzę, a więc na niemożliwość odnalezienia niepodważalnej raison d’étre zarówno istnienia własnego, jak i świata. Pascal, stawiając fundamentalne na gruncie nowego obrazu świata pytanie: „Czym jest człowiek w nieskończoności?”, zagubiony na tle masywnych i bezgranicznych przestrzeni, rządzonych jedynie ślepymi prawidłami ruchu i całkowicie obojętnych względem jego istnienia, akcentuje jego bezdomność, marność, absolutną przypadkowość oraz skończoność, czyli szereg źródłowych fenomenów wyznaczających kondycję człowieka, które umknęły zawężonemu do świadomości poznawczej nastawieniu Kartezjusza.
Sceptycyzm a wiara. Pascal kategorycznie rozgranicza więc porządek wiary i porządek wiedzy, a zatem sferę religii oraz metafizyki w celu zachowania czystości i autonomii ich obu. Centralny podział w pascalowskiej kategoryzacji świata wyznacza przepaść dzieląca immanencję i transcendencję, skończoność i nieskończoność, naturę i łaskę, nie zaś, jak u Kartezjusza – cezura dzieląca to, co świadome od tego, co nieświadome. Dlatego też, mając na uwadze dokonane przezeń rozdzielenie porządku wiary i poznania, nie można równocześnie twierdzić, że wiara w jego rozumieniu jest irracjonalna (a tym bardziej, że sam Pascal był „irracjonalistą”), lecz supraracjonalna. Nie dziwi zatem, że na samym wstępie swego układu Myśli Jacques Chevalier umieścił następującą notatkę: „Ludzie mają wzgardę dla religii i nienawidzą jej, i lękają się, że mogłaby być prawdziwa. Aby ich z tego uleczyć, trzeba zacząć od wykazania, że religia nie jest zgoła sprzeczna z rozumem”. Innymi słowy, podkreślając, że „wiara – to dar Boga”, Pascal wydobywa na jaw jej istotę, albowiem wiara o tyle może być wiarą, o ile właśnie nie jest i nigdy nie będzie intelektualną pewnością, lecz aktem ufności w słowo Boże. Dobitnie podkreślił to wybitny komentator myśli Pascala, Leszek Kołakowski: „Pascal był zarówno defensor fidei, jak i defensor rationis, odmówił robienia z wiary filozofii, jakiejś pośledniejszej wiedzy. Różnica jest tedy ontologiczna w tym sensie, iż dotyczy obszarów nie leżących na tej samej płaszczyźnie, wzajem niewspółmiernych”.
Antropologia. Fundamentalna nieprzejrzystość własnej kondycji, wyrażająca się w paradoksach i sprzecznościach przenikających dążenia i oceny człowieka, zmusza go do postawienia kolejnego ze źródłowych pytań: „Co to jest ja?”. Dla Pascala akt trzeźwego samopoznania, nie przesłaniającego złudzeniami obrazu własnej nędzy, ograniczeń i ułomności, staje się podstawową dyrektywą postępowania i celem nadrzędnym, jako że „trzeba znać siebie samego: gdyby to nie posłużyło do znalezienia prawdy, służy przynajmniej do wytyczenia własnego życia, a nie ma nic godziwszego”. Tymczasem Pascal, pochylając się nad ja w celu ustalenia jego właściwości, odnajduje amalgamat sprzeczności, chaosu, próżności, słowem, cech świadczących o nieuleczalnej kontyngencji i marności bytu ludzkiego. W oczach Pascala, człowiek jest „monstrum niepojęty, istotą paradoksalną i niewytłumaczalną, niestałą i wymykającą się możliwości systematycznego i koherentnego opisu, gdyż „natura nasza jest jeno ustawiczną zmianą”, „natura nasza jest w ruchu; zupełny odpoczynek to śmierć”. Pierwszą z płaszczyzn, na których toczy się nieustanna „wojna domowa w człowieku”, jest notoryczny konflikt rozumu oraz namiętności, doprowadzający do nieuświadamianego i stronniczego zabarwiania poznania indywidualnymi skłonnościami i uprzedzeniami płynącymi z miłości własnej, a zatem do podporządkowania go czynnikom heterogenicznym, zmysłowym i egoistycznym, naturalnym. Rozwarstwienie to okazuje się kluczowe, „rozum bowiem czyni uczucia naturalnymi, uczucia zaś naturalne zacierają się przez rozum”, co doprowadza do wypaczenia zarówno myśli, jak i uczuć. W pryzmacie refleksji czucie rozszczepia się i zatraca swą bezpośrednią oczywistość, rozum natomiast nabiera instrumentalnego charakteru potęgując egoizm i samemu stając na jego usługach. Pascal spostrzega, że „całe nasze rozumowanie sprowadza się do ustępowania czuciu. Ale wyobraźnia jest zarazem i podobna i przeciwna czuciu, tak iż nie sposób odnaleźć się w tych sprzecznościach”. Pascal, wbrew kartezjańskiej redukcji wszelkich aktów świadomości do niezróżnicowanego procesu myślenia, wskazuje na wyobraźnię jako na odrębną i centralną władzę duszy, w medium której to, co zmysłowe oraz to, co inteligibilne zostają nierozerwalnie splątane i przemieszane.
Wyobraźnia. Pascal zachowuje postawę nieprzejednanej nieufności i daleko posuniętej rezerwy wobec sugestywnych i zwodniczych pokus wyobraźni. Zgodnie z jego oceną wyobraźnia „jest to dominująca zdatność w człowieku, nauczycielka błędu i fałszu, tym bardziej oszukańcza, że nie zawsze oszukuje, byłaby bowiem niezawodnym wskaźnikiem prawdy, gdyby była niezawodna w kłamstwie. Ale będąc najczęściej fałszywa, nie ujawnia w niczym swojej wartości, znacząc tym samym piętnem prawdę i fałsz”. Wyobraźnia, „ta harda nieprzyjaciółka rozumu”, włada niepodzielnie i do tego stopnia wnika w najtajniejsze poruszenia ludzkiego ducha, że „stworzyła w człowieku drugą naturę”, podług kaprysów której bezwiednie mierzy on wszystkie zjawiska. Wyobraźnia, podobnie jak czucie, działa natychmiastowo, nieustannie się przeobraża; Pascal świadom jest, że wystarczy jedynie „inny obrót wyobraźni”, aby te same rzeczy ujrzeć w odmiennym świetle i arbitralnie zmienić ich ocenę. Wyobraźni, władzy szczególnie podatnej na skażenie zmysłowym egoizmem, nieustannie czynnej i działającej w oparciu o mnogość perspektyw, przypisuje Pascal moc niepostrzeżonego zacierania granic pomiędzy rozmaitymi i niewspółmiernymi porządkami rzeczywistości. Konfuzja ta, mająca swe źródło w egoizmie spotęgowanym w mirażach fantazji, prowadzi do największego ze złudzeń, któremu ulegają ludzie, a które zasadza się na notorycznej idolatrii fikcyjnych, nędznych i skończonych tworów własnych umysłów: „wyobraźnia powiększa małe przedmioty, tak iż wypełnia nimi naszą duszę wedle fantastycznej oceny; jak też przez lekkomyślne zuchwalstwo zmniejsza rzeczy wielkie do swojej miary, na przykład mówiąc o Bogu”. Ponadto – jest to wątek niezmiernie istotny w Pascalowskiej antropologii – wyobraźnia swą proteuszową naturą zabarwia i deformuje odczucie czasu, a będąc władzą z istoty swej skończoną, zmysłową i naturalną, żywi się treściami najściślej przywiązanymi do ego, a więc pożądliwością oraz lękiem, dlatego Pascal powiada: „mógłbym tu przytoczyć prawie wszystkie uczynki ludzkie: toczą się one jedynie niemal wedle wstrząśnień wyobraźni”. To wyobraźnia, łudząca coraz to odmiennym „urokiem nowości”, wtrąca ludzi w nieustanną pogoń za wyimaginowanym spełnieniem („wierzą oni, iż szukają szczerze spokoju, a szukają jeno ruchu”), skazując ich na nieustanny niepokój i zmuszając do ciągłego odwracania wzroku od realnej sytuacji własnej, skończonej, śmiertelnej i przypadkowej egzystencji.
Rozrywka. Pamiętając, że zdaniem Pascala właściwie większość ludzkich działań realizuje się podług „wstrząśnień wyobraźni”, należy dokonać ich dokładniejszej charakterystyki. Pascal zauważa, że „nie zgłębiając wszystkich poszczególnych zatrudnień wystarczy je objąć jako rozrywkę”. Pod mianem rozrywki (divertissement) rozumie on mnogość sposobów i strategii istnienia, bazujących na (świadomej bądź nie) woli samooszukiwania się i mających na celu jedynie ustawiczne oddalanie myśli o marności ludzkiej kondycji i nieuniknionej śmierci. Życie w trybie rozrywki oznacza zatem permanentną ucieczkę od samego siebie i bolesnych, nierozwiązywalnych dylematów, które wyznaczają rdzeń ludzkiej sytuacji w świecie. Pascal ma jasną świadomość iluzoryczności awantaży oferowanych przez rozrywkę, stwierdzając, że „tajemny instynkt”, który ludzi „pcha do szukania rozrywki i zajęcia pochodzi z poczucia ich ustawicznej nędzy”. Rozrywka nie jest zdolna skutecznie zażegnać rozpaczy, gdyż złudne szczęście lokuje w rozproszeniu osobowości, nie w jej konsolidacji, a zatem w chwilowym zapomnieniu o marności egzystencji, a nie w próbie świadomego pogodzenia się z nią. Wziąwszy pod uwagę powyższe konstatacje, Pascal konkluduje: „jedyna rzecz, która nas pociesza w naszych niedolach, to rozrywka, a wszelako to największa z naszych niedoli”. A przecież, jego zdaniem, „cała godność człowieka jest w myśli”, natomiast sam człowiek, niezależnie od własnej kontyngencji, niewiedzy i kruchości, tym właśnie odróżnia się od martwego, pustego i bezdusznego wszechświata, że ma świadomość własnej śmiertelności, jest „trzciną” – najkruchszą w przyrodzie, ale myślącą”.
Wielkość i nędza człowieka. Życie ludzkie jawi się więc Pascalowi jako nierozerwalny splot organicznych sprzeczności, ucieleśnionych antynomii, jako pole walki wiary i rozpaczy, mającej swoje źródło w nieodwołalnej skończoności i śmiertelności istoty ludzkiej; spektrum tego rozszczepienia świadczy o „wielkości i nędzy człowieka”. Dlatego uniwersalny, a zarazem każdorazowo indywidualny, czyli osobowy obraz zdolny pomieścić w sobie wszystkie sprzeczności ludzkiej kondycji, a zarazem pojednać je i wskazać drogę ku przeczuwanej sercem wieczności, odnajduje Pascal w Jezusie Chrystusie, Bogu i człowieku: „Znajomość Boga bez znajomości własnej nędzy rodzi pychę. Znajomość własnej nędzy bez znajomości Boga rodzi rozpacz. Znajomość Chrystusa stanowi pośrodek, ponieważ w niej znajdujemy i Boga, i swoją nędzę”. W postaci Chrystusa skończoność styka się z wiecznością, w związku z czym dana Przezeń obietnica życia wiecznego okazuje się jedynym lekiem, zdolnym uśmierzyć opartą na lęku rozpacz oraz nadać sens cierpieniu w „pustym świecie”, a Jego wizerunek staje się zwierciadłem, w którym człowiek postrzec może siebie i bliźnich jako osoby: „skoro Bóg spogląda na ludzi tylko poprzez Pośrednika, Jezusa Chrystusa, przeto i ludzie powinni spoglądać na siebie wzajem i na samych siebie tylko poprzez Jezusa Chrystusa”.
Porządek rozumu i serca. Pascal, odnosząc się do wersetu 2 Kor 12,12 pisze, że Chrystus umieszcza Prawo w sercu, dlatego aby zgłębić istotę człowieka, „trzeba wprzód poznać serce ludzkie, wszystkie jego sprężyny”. Zauważa przy tym, że „nie jest w naszej mocy kierować sercem”, bo „serce nasze rozdarte jest sprzecznymi wysiłkami”, sprowadzającymi się w ostatecznej instancji do nie wygasającego konfliktu pomiędzy miłością własną (przyczyną wszelkiego zaślepienia i nadużycia a wolą Boga). Właśnie jednak z tej racji, że uczucie nie podlega w pełni kontroli przytomnej aktywności rozumu, a zatem w bezpośredniości swojej ujawnia każdorazowo realne nastawienie człowieka, Pascal powiada, że „poznajemy prawdę nie tylko rozumem, ale i sercem”, a „serce ma swoje racje, których rozum nie zna”. Należy przy tym zwrócić uwagę na ekwiwokacyjne posługiwanie się przez Pascala słowem „serce”, które oznacza zarówno uczucie, jak i dwojakiego rodzaju intuicję (choć nie używa on tego określenia): intuicję intelektualną oraz intuicję odkrywania dzięki łasce prawd religijnych. Pierwsza z nich dotyczy bezpośredniego odczucia „zasad” niedowodliwych dla rozumu (jak choćby przekonanie o obiektywnym istnieniu zewnętrznego świata wykraczającego poza złudzenie senne, czasu i przestrzeni, czy nieskończonej ilości liczb matematycznych), z których wyprowadza on dalsze twierdzenia; druga natomiast, za swój conditio sine qua non ma łaskę Boga i umożliwia kontemplację prawd nadprzyrodzonych, natychmiastowo i całościowo ogarniających duszę.
Porządek dóbr. W przeciwieństwie do kartezjańskiego dualizmu psycho-fizycznego, zgodnie z którym całość istnienia podzielona została na rzeczy rozciągłe oraz rzeczy myślące, Pascal stworzył koncepcję triadycznego podziału rzeczywistości, dla której podstawową inspiracją była chrześcijańska wizja rzeczywistości. Obok „rzeczy rozciągłych” i „rzeczy myślących” (ciała i umysłu) wymieniał Pascal duchowy i nadprzyrodzony porządek Miłości jako trzeci i najważniejszy element rzeczywistości. Różnica pomiędzy ciałem i świadomością jest mniejsza niż pomiędzy świadomością poznającą a miłością, stąd powiedzieć można, że podstawowa linia podziału w istnieniu polega na absolutnej różnicy między immanencją świata stworzonego i transcendencją rzeczywistości boskiej. Kartezjański dualizm został więc przez Pascala przeniesiony na inną płaszczyznę i dotyczy dysproporcji pomiędzy światem a Bogiem, który przejawia się w nim jako „Bóg ukryty” (Deus absconditus). Nieskończona odległość dzieląca świat ciał oraz duchów stworzonych od boskiej Miłości jest nie tylko różnicą w doskonałości porządku istnienia, lecz również w sferze wartości (aksjologii). Oznacza to, że wartościom duchowym, dotyczącym zbawienia, które są nieskończenie wyższe niż wartości ziemskie, należy podporządkować w całości i bez reszty wartości niższe. Pascal ujmował to w ten sposób: „Wszystkie ciała, strop niebieski, gwiazdy, ziemia i jej królestwa nie mogą się równać wartością z żadną myślą; ona zna to wszystko i siebie; a ciała nie znają nic. Wszystkie ciała i wszystkie umysły razem, i wszystkie ich twory nie są warte najmniejszego drgnienia miłości; jest bowiem z dziedziny nieskończenie wyższej. Z wszystkich ciał razem nie można by wydobyć najmniejszej myśli: to jest niemożliwe, to inna dziedzina. Ze wszystkich ciał i umysłów nie można by wydobyć drgnienia prawdziwej miłości; to jest niemożliwe, to inna dziedzina, nadprzyrodzona”.
Zakład Pascala. Słynny „zakład Pascala” (le pari de Pascal), oparty na teorii matematycznego prawdopodobieństwa, jest najbardziej znanym z fragmentów Myśli. Pascalowski „zakład” nie stanowi kolejnego z dowodów na istnienie Boga, lecz jego zasadniczą treścią jest przekonanie osób niewierzących lub wahających się odnośnie racjonalnej, logicznej, a wręcz matematycznej pewności dotyczącej tego, że w sytuacji niepewności i braku dowodów na istnienie Boga, dla człowieka o wiele lepiej jest zakładać, że Bóg istnieje i żyć tak, jak wymaga tego Pismo św. niż żyć tak, jak gdyby Bóg nie istniał. Omawiany fragment nosi nagłówek „nieskończoność-nic” (infini-rien) i streszcza się w nim istota pascalowskiego wywodu. Pascal argumentuje, iż człowiek, znajdujący się w całkowitej niewiedzy na temat istnienia Boga, działa pod każdym względem racjonalnie, gdy przyjmuje Jego istnienie, ponieważ na szali „zakładu” stawia jedno skończone życie, będące nicością w obliczu nieskończoności i wiecznej szczęśliwości. Możliwość „wygrania” nieskończoności w porównaniu z możliwą utratą skończoności sprawia, iż człowiek, który wszak zmuszony jest zdecydować w swym życiu o tym, czy uznaje istnienie Boga, czy też nie, działa w pełni logicznie, jeśli ryzykuje w zakładzie i przyjmuje istnienie nieskończoności, gdyż ewentualna strata jest niczym w porównaniu do możliwości wygrania. Warto podkreślić, iż Pascal sam, zwłaszcza po swym pełnym nawróceniu, nie miał wątpliwości odnośnie istnienia Boga, lecz kierował swoje logiczne argumenty do współczesnych sobie libertynów i ateistów w celu przekonania ich o inherentnej racjonalności życia chrześcijańskiego, a ponieważ byli to ludzie bezbożni i światowi, dla których rozrywka (divertissement) i hazard stanowiły istotną treść życia, przemawiał do nich językiem przez nich zrozumiałym i cenionym, stąd w omawianym fragmencie dominują takie pojęcia, jak „gra”, „zakład”, „obstawianie”, „zysk”, „wygrana”, „strata”, „przegrana”, „podpatrywanie kart” itd. Wykorzystując narzędzia opracowywanej przez siebie teorii matematycznego prawdopodobieństwa Pascal dążył więc nie do udowodnienia istnienia Boga (jest to jego zdaniem niemożliwe, bowiem wiara nie jest wiedzą, zaś sam Bóg chrześcijański jest „Bogiem ukrytym” – Deus absconditus), lecz do obrony wewnętrznej sensowności życia chrześcijańskiego wobec niesprawiedliwych ataków ze strony nowożytnych racjonalistów oskarżających wiarę o irracjonalność, jak również do przekonania racjonalnymi argumentami na rzecz tego, iż dla ich własnego dobra – wiecznego zbawienia – sami powinni uznać logiczną zasadność życia zgodnego z Ewangelią. Słynny „zakład”, w którym już współcześni dopatrywali się ośrodkowego punktu całych Myśli, jest istotny nie tylko z uwagi na to, że w skondensowanej formie zawiera próbkę sceptycyzmu dialektycznie zorientowanego w kierunku apologii prawdziwości religii chrześcijańskiej. Wyznacza on również cezurę, a jednocześnie przejście pomiędzy dwiema centralnymi częściami dzieła, podzielonego na dwa antynomiczne porządki, opisujące kondycję: „człowieka bez Boga” oraz „człowieka z Bogiem”. W części drugiej, stanowiącej zwieńczenie religijnych rozmyślań Pascala, zawarty jest pozytywny wymiar jego myśli, cechujący się żarliwym i subtelnym wniknięciem w ducha religii chrześcijańskiej, które zaowocowało bez reszty chrystocentryczną i uwewnętrznioną wiarą w „Boga ukrytego” oraz pneumatyczną wizją triadycznego porządku rzeczywistości.
Bóg. Religia Pascala opiera się nie na wierze w nieokreślony absolut (jak ma to miejsce w klasycznej racjonalistycznej metafizyce), lecz w „Boga ukrytego” w Jezusie Chrystusie, którego obraz odnaleźć można wyłącznie dzięki Jego łasce i miłosierdziu w wewnętrznym porządku serca, a następnie dopiero – przy akompaniamencie nieusuwalnej niepewności – rozszyfrowywać cud jego nieustannego objawiania w nieprzeniknionych ciemnościach świata naturalnego. Pascal w słynnym Mémorial z właściwą sobie precyzją wydobył dystynkcję zachodzącą pomiędzy „Bogiem Jezusa Chrystusa” a „Bogiem filozofów i uczonych”, któremu hołduje Kartezjusz oraz nowożytna metafizyka. Bóg ten nie jest Bogiem żywym i osobowym, lecz racjonalistycznym i abstrakcyjnym absolutem wyznaczającym granice dyskursywnego myślenia i stąd zredukowanym do rzędu hipotezy kosmologiczno-metafizycznej oraz gwaranta poznania i tożsamości cogito. Pascal słusznie zauważa, że tak pojęty „Bóg” stanowi jedynie konstrukcję ludzkiego umysłu; jest zaledwie ideą niemającą nic wspólnego z Bogiem chrześcijańskim i dlatego zauważa, że: „filozofowie uświęcili błędy strojąc w nie samego Boga”.
TEKSTY ŹRÓDŁOWE |
Poniżej mogą Państwo znaleźć wybór najistotniejszych fragmentów tekstów, które wyszły spod pióra Blaise’a Pascala. Zachęcamy, aby wskazane fragmenty starali się Państwo czytać pod kątem poniższych pytań i udzielić sobie na nie odpowiedzi po zakończeniu lektury.
MIEJSCE CZŁOWIEKA WE WSZECHŚWIECIE – DWIE NIESKOŃCZONOŚCI
Niechaj tedy człowiek przyjrzy się naturze we wzniosłym i pełnym majestacie, niech oddali wzrok od niskich przedmiotów, jakie go otaczają. Niech spojrzy na to olśniewające światło, umieszczone jak lampa wiekuista, aby oświecać wszechświat; niechaj ziemia zda mu się jako punkcik w stosunku do rozległego kręgu, jaki ta gwiazda opisuje; i niechaj zdumieje się, że ten sam rozległy krąg jest jedynie drobnym punkcikiem w porównaniu do tego, jaki obejmują gwiazdy, toczące się na firmamencie. Ale, jeżeli nasz wzrok zatrzymuje się na tym, niechaj wyobraźnia idzie dalej; wcześniej znuży się pojmowaniem niż natura dostarczaniem przedmiotów. Cały ten widzialny świat jest jeno niedostrzegalną drobiną na rozległym łonie natury. Żadna idea nie zdoła się do tego zbliżyć. Darmo byśmy wydymali nasze pojęcia, poza wszelkie dające się pomyśleć przestrzenie, rodzimy jeno atomy, w stosunku do istotności rzeczy. Jest to nieskończona kula, której środek jest wszędzie, powierzchnia nigdzie. Słowem, jest to największym zmysłowym znakiem wszechpotęgi Boga, iż nasza wyobraźnia gubi się w tej myśli. Niechaj człowiek, wróciwszy do siebie, zważy, czym jest w porównaniu do tego, co jest, niechaj spojrzy na się jak na coś zabłąkanego w tym zakątku przyrody i niechaj z tego małego więzienia, w którym go pomieszczono (mam na myśli wszechświat), nauczy się oceniać ziemię, królestwa, miasta i samego siebie wedle słusznej ceny. I czym jest człowiek w nieskończoności? Ale, jeśli chce oglądać inny cud równie zdumiewający, niechaj zbada to, co zna najbardziej drobnego. Niechaj kleszcz ukaże mu w swoim maleńkim ciele części nieskończenie mniejsze, nogi ze stawami, żyły w tych nogach, krew w tych żyłach, soki w tej krwi, krople w tych sokach, wapory w tych kroplach; niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy, wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach, i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażę mu tam nową otchłań. Chcę mu odmalować nie tylko wszechświat widzialny, ale niezmierność tego, co można sobie wyroić w naturze w obrębie tej cząstki atomu. Niechaj ujrzy tam nieskończoność światów, z których każdy ma swój firmament, swoje planety, swoją ziemię w tej samej proporcji co świat widzialny; na tej ziemi zwierzęta i wreszcie kleszcze, w których odnajdzie to samo, co znalazł w owych pierwszych; i znajdując znowuż w tych tej samej rzeczy, bez końca i spoczynku, niechaj zgubi się w tych cudach, równie zdumiewających w swojej małości, jak inne w swoim bezmiarze. Jak bowiem nie podziwiać, iż nasze ciało, które dopiero co było niedostrzegalnym punktem w świecie, niedostrzegalnym znowuż na łonie wszystkiego, stało się obecnie kolosem, światem lub raczej wszystkim w stosunku do nicości, do której niepodobna dotrzeć?
Kto się zważy w ten sposób, przestraszy się samym sobą i czując się zawieszony w masie, jaką natura mu dała między tymi dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością, zadrży na widok własnych cudów; i sądzę, iż zmieniając ciekawość swoją w podziw, bardziej będzie skłonny przyglądać się im w milczeniu, niż zarozumiale dociekać ich tajemnicy.
Ostatecznie bowiem, czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, pośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; zarówno niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go utopiono.
Cóż ma tedy uczynić, jeśli nie zadowolić się jakimś pozorem pośrodka rzeczy, w wiekuistej niemożności poznania bądź ich celu, bądź początku? Wszystkie rzeczy wyszły z nicości i biegną w nieskończoność. Któż nadąży tym zdumiewającym wędrówkom? Autor tych cudów rozumie je; nikt inny tego nie zdoła.
Mniemamy, iż z natury jesteśmy o wiele zdatniejsi, aby dojść do jądra rzeczy, niż aby ogarnąć ich powierzchnię. Widoczny ogrom świata widocznie przewyższa naszą możność; ponieważ to my natomiast przewyższamy drobne rzeczy, sądzimy, iż łatwiej zdołamy je posiąść. Wszelako nie mnie zdatności potrzeba, aby dojść do nicości, co do wszystkiego; dla obu rzeczy potrzebna jest zdatność nieskończona; zdaje mi się, że kto by pojął ostateczne pierwiastki rzeczy, mógłby również dojść do poznania nieskończoności. Jedno zależy od drugiego i jedno prowadzi do drugiego. Te ostateczności schodzą się i jednoczą mocą oddalania się od siebie, i odnajdują się w Bogu i tylko w Bogu.
IMMANENCJA I TRANSCENDENCJA –TRZY PORZĄDKI
Natura zaczyna wciąż na nowo te same rzeczy: lata, dnie, godziny; tak samo przestrzenie i liczby stykają się z sobą. W ten sposób tworzy się rodzaj nieskończoności i wieczności: nie znaczy to, aby cośkolwiek z tego było nieskończone i wieczne, ale te ograniczone jednostki mnożą się w nieskończoność. Tak iż, zdaje mi się, jedynie liczba, która je mnoży, jest nieskończona.
Nieskończone oddalenie ciał od duchów wyobraża nieskończenie bardziej nieskończone oddalenie duchów od Miłości, jest ona bowiem nadprzyrodzona.
Wszystkie ciała, strop niebieski, gwiazdy, ziemia i jej królestwa nie są warte najmniejszego z duchów; on bowiem zna to wszystko i siebie; a ciała nie. Wszystkie ciała razem, i wszystkie duchy razem, i wszystkie ich twory nie są warte najmniejszego drgnienia Miłości: jest bowiem z dziedziny nieskończenie wyższej. Z wszystkich ciał razem nie można by wydobyć najmniejszej myśli; to jest niemożliwe i z innej dziedziny. Ze wszystkich ciał i duchów nie można by wydobyć drgnienia prawdziwej Miłości: to jest niemożliwe i z innej dziedziny, nadprzyrodzonej.
NĘDZA I ROZRYWKA
Nie zgłębiając wszystkich poszczególnych zatrudnień, możemy je objąć jako rozrywkę.
Nie zadowalamy się życiem, jakie mamy w sobie i we własnej naszej istocie; chcemy żyć w pojęciu drugich życiem urojonym i wysilamy się dlatego na pokaz. Pracujemy bez ustanku nad tym, aby upiększyć i zachować nasze istnienie urojone, a zaniedbujemy prawdziwe.
Rozrywka.— Nie mogąc znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę, niewiedzę, postanowili, pragnąc osiągnąć szczęście, nie myśleć o tym. Nędze życia ludzkiego są podstawą tego wszystkiego: skoro ludzie to spostrzegli, zaczęli szukać rozrywki.
Rozrywka.—Gdyby człowiek był szczęśliwy, byłby nim tym więcej, im mniej byłby rozproszony, jak święci i Bóg.—Tak; ale czyż to nie znaczy być szczęśliwym, móc znaleźć uciechę w rozrywce? — Nie; przychodzi bowiem ona skądinąd i z zewnątrz; tak więc człowiek jest zależny, a tym samym wydany na pastwę tysiąca przypadków, sprawiających, iż zgryzoty są nieuniknione.
Nędza. – Jedyna rzecz, która nas pociesza w naszych niedolach, to rozrywka, a wszelako jest to największa z naszych niedoli: ona bowiem głównie przeszkadza nam myśleć o sobie i gubi nas nieznacznie. Inaczej trwalibyśmy w nudzie, a ta nuda popchnęłaby nas do szukania bardziej trwałego sposobu wyrwania się z niej. Ale rozrywka bawi nas i przeprowadza nas nieznacznie ku śmierci.
Nie dbamy nigdy o czas obecny. Uprzedzamy przyszłość, jako zbyt wolno nadchodzącą, jak gdyby chcąc przyspieszyć jej bieg; albo przywołujemy przeszłość, aby ją zatrzymać jako zbyt skwapliwą. Tak nierozsądni jesteśmy, że błąkamy się w czasach, które nie są nasze, nie myśląc o jedynym, który nam przynależy; i tak letcy, że myślimy o chwilach, które nie są już niczym, a przepuszczamy niebacznie jedyną, która istnieje. Zazwyczaj bowiem teraźniejszość nas rani. Ukrywamy ją naszym oczom, ponieważ nam jest przykra; a jeśli jest miła, żałujemy, że się nam wymyka. Staramy się podeprzeć ją przyszłością i silimy się rozrządzać rzeczami, które nie są w naszej mocy, na czas, którego nie wiemy zgoła, czy dożyjemy. Niechaj każdy zbada swoje myśli, ujrzy, iż wszystkie zaprzątnięte są przeszłością i przyszłością. Nie myślimy prawie zupełnie o teraźniejszości; a jeśli myślimy, to jeno aby zaczerpnąć z niej treść do snucia przyszłości. Teraźniejszość nie jest nigdy naszym celem; przeszłość i teraźniejszość to nasze środki; jedynie przyszłość jest naszym celem. Tak więc nie żyjemy nigdy, ale spodziewamy się żyć; gotujemy się wciąż do szczęścia, a co za tym idzie, nie kosztujemy go nigdy.
Wyobraźnia jest to najbardziej zwodnicza cząstka w człowieku, nauczycielka błędu i fałszu, tym bardziej oszukańcza, że nie zawsze oszukuje, byłaby bowiem niezawodnym wskaźnikiem prawdy, gdyby była niezawodną w kłamstwie. Ale będąc najczęściej fałszywą, nie przedstawia żadnej znamiennej cechy, znacząc tym samym piętnem prawdę i fałsz. Ta harda potęga, nieprzyjaciółka rozumu, lubująca się w tym, aby go poprawiać i władać nim, chcąc okazać, ile może we wszelkiej rzeczy, stworzyła w człowieku drugą naturę.
Mógłbym tu przytoczyć prawie wszystkie uczynki ludzi; toczą się one jedynie niemal wedle pobudzeń wyobraźni. Kto rozdaje reputację? Wyobraźnia rozrządza wszystkim; ona tworzy piękność, sprawiedliwość i szczęście, które jest wszystkim w świecie. Kto udziela poważania i czci osobom, dziełom, prawom, potentatom, jeśli nie ta moc wyobraźni? Wszystkie bogactwa ziemi daremne są bez jej zgody!
Wyobraźnia powiększa małe przedmioty, tak iż wypełnia nimi naszą duszę wskutek fantastycznego oszacowania; jak znowuż przez lekkomyślne zuchwalstwo pomniejsza wielkie aż do swojej miary, na przykład mówiąc o Bogu. Wyobraźnia nasza spęcznia nam tak bardzo stan obecny przez to, iż trawi się nad nim w ustawicznych rozważaniach, a tak dalece pomniejsza wieczność przez brak zastanowienia nad nią, iż czynimy z wieczności nicość, a z nicości wieczność.
Miłość własna – Naturą miłości własnej i naszego ludzkiego JA jest miłować tylko siebie i cenić tylko siebie. Ale co pocznie? nie może przeszkodzić, iżby ten przedmiot, który tak kocha, nie był pełen przywar i braków; chce być wielkim, a widzi się małym; chce być szczęśliwym, a widzi się nędznym; chce być doskonałym, a widzi się pełnym niedoskonałości; chce być przedmiotem miłości i szacunku ludzi, a widzi, iż przywary jego zasługują jeno na wstręt i wzgardę. Jest to bez wątpienia wielkie zło, być pełnym przywar, ale jeszcze większym złem jest być ich pełnym i nie chcieć ich uznać: znaczy to bowiem dodawać do nich jeszcze błąd dobrowolnego złudzenia. Człowiek jest tedy jeno przebraniem, jeno kłamstwem i obłudą; i w sobie samym, i w stosunku do drugich. Nie chce, aby mu mówiono prawdę, stara się jej nie mówić innym; a wszystkie te skłonności, tak oddalone od sprawiedliwości i rozumu, posiadają przyrodzone korzenie w jego sercu.
Człowiek jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą. Nie potrzeba, iżby cały wszechświat uzbroił się, aby go zmiażdżyć: mgła, kropla wody wystarczy, aby go zabić. Ale gdyby nawet wszechświat go zmiażdżył, człowiek byłby i tak czymś szlachetniejszym niż to, co go zabija, ponieważ wie, że umiera, i zna przemoc, którą wszechświat ma nad nim. Wszechświat nie wie nic. Cała nasza godność spoczywa tedy w myśli. Stamtąd trzeba nam się wywodzić, a nie z przestrzeni i czasu, których nie umielibyśmy zapełnić. Silmy się tedy dobrze myśleć: oto zasada moralności.
Wielkość człowieka jest wielka w tym, iż on zna swoją nędzę. Drzewo nie zna swojej nędzy. Nędzą tedy jest czuć swoją nędzę, ale wielkością jest wiedzieć, że się jest nędznym.
Wielkość człowieka jest tak widoczna, iż wyłania się z jego nędzy. To, co bowiem jest naturą u zwierząt, to u człowieka nazywamy nędzą; przez co uznajemy, iż jeśli natura jego jest dziś podobna naturze zwierząt, osunął się w nią z lepszej natury, która mu była właściwą niegdyś.
SCEPTYCYZM I WIARA
Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie.
Nie wiem, kto mnie wydał na świat, ani co jest świat, ani co ja sam. Żyję w straszliwej nieświadomości wszystkich rzeczy. Nie wiem, co jest moje ciało, co zmysły, co dusza, i ta część mnie, która myśli to, co ja mówię, która zastanawia się nad wszystkim i nad samą sobą i która nie zna siebie, tak samo jak reszty. Widzę te przerażające przestrzenie wszechświata, które mnie otaczają, czuję się przywiązany do kącika tej rozległej przestrzeni, nie wiedząc, czemu mnie pomieszczono raczej w tym miejscu niż w innym, ani czemu tę odrobinę czasu, jaką mi dano do życia, wyznaczono w tym, a nie w jakimkolwiek innym punkcie całej wieczności, która mnie poprzedziła, i tej która ma po mnie nastąpić. Widzę ze wszystkich stron jedynie nieskończoności, które zamykają mnie niby atom i niby cień trwający jeno niepowrotną chwilę. Wszystko co wiem, to jeno to, iż mam niebawem umrzeć; ale co mi najbardziej jest nieznane, to sama ta śmierć, której niepodobna mi uniknąć.
Oto nasz prawdziwy stan; oto co nas czyni niezdolnymi i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy. Żeglujemy po szerokim przestworzu, zawsze niepewni i chwiejący się, popychani od jednego krańca ku drugiemu. W jakimkolwiek punkcie chcielibyśmy się uczepić i umocnić, wraz chwieje się i oddala; a jeśli podążamy za nim, wymyka się naszemu chwytowi, wyślizguje się i ulata w wiekuistej ucieczce. Jest to nasz stan naturalny, a wszelako najbardziej przeciwny naszym skłonnościom; pałamy pragnieniem znalezienia oparcia i ostatecznej stałej podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskończoność; ale cały nasz fundament trzaska i ziemia roztwiera się otchłanią. Nie szukajmy tedy pewności i stałości. Rozum nasz zawsze pada ofiarą zwodniczości pozorów, nic nie zdoła ustalić skończoności między dwiema nieskończonościami, które zamykają ją i umykają się jej.
Poznanie nasze zajmuje w porządku rzeczy poznawalnych to samo miejsce, co ciało nasze w rozmiarach przyrody.
A zaś niemocy naszej w poznaniu rzeczy dopełnia to, iż są one proste same w sobie, my zaś jesteśmy złożeni z dwóch przeciwnych i różnorakich natur, z duszy i z ciała. Niepodobna bowiem, aby ta część, która w nas rozumuje, była innej natury niż duchowej, a gdyby ktoś żądał, abyśmy byli zupełnie cieleśni, to by nas wykluczyło o wiele bardziej od poznania rzeczy, ile że nie ma nic bardziej niepojętego niż rzec, że materia zna siebie samą: niepodobna wam jest poznać, w jaki sposób mogłaby się ona znać. Tak więc, jeżeli jesteśmy po prostu materią, nie możemy zgoła nic poznać; jeśli zaś składamy się z ducha i z materii, nie możemy poznać do gruntu rzeczy prostych, cielesnych czy duchowych.
Kiedy zważam krótkie trwanie mego życia, wchłonięte w wieczność będącą przed nim i po nim, kiedy zważam małą przestrzeń, którą zajmuję, a nawet którą widzę, utopioną w nieskończonym ogromie przestrzeni, których nie znam i które mnie nie znają, przerażam się i dziwię, iż znajduję się raczej tu niż tam, nie ma bowiem racji, dlaczego raczej tu niż tam, dlaczego raczej teraz niż wtedy. Kto mnie tu postawił? Na czyj rozkaz i zarządzenie przeznaczono mi to miejsce i ten czas?
Między nami a piekłem lub niebem jest tylko odgradzające nas od nich życie, rzecz najkruchsza w świecie.
Nie mogę przebaczyć Kartezjuszowi; rad by był chętnie w całej swej filozofii obejść się bez Boga, ale nie mógł się powstrzymać od tego, iż kazał mu dać szczutka, aby wprawić świat w ruch; po czym już mu Bóg na nic nie potrzebny.
Trzeba znać siebie samego : gdyby to nie posłużyło do znalezienia prawdy, służy przynamniej do wytyczenia własnego życia, a nie masz nic godziwszego.
Wiara powiada wprawdzie to, czego nie mówią zmysły, ale nie mówi rzeczy przeciwnych temu, co one widzą. Stoi ponad nimi, ale nie na wspak nim.
Ostatni wysiłek rozumu to uznać, że istnieje nieskończona mnogość rzeczy, które go przerastają; wątły jest, jeżeli nie dosięga tej świadomości. A jeżeli rzeczy przyrodzone przerastają go, cóż powiedzieć o nadprzyrodzonych?
Poddanie i posługiwanie się rozumem, oto na czym polega prawdziwy chrystianizm.
Nie ma nic równie zgodnego z rozumem jak zaparcie się rozumu.
Serce ma swoje racje, których rozum nie zna.
Boga czuje serce, nie rozum. Oto co jest wiara: Bóg dotykalny dla serca, nie dla rozumu.
Wojna domowa w człowieku między rozumem a namiętnościami. Gdyby miał tylko rozum bez namiętności… Gdyby miał tylko namiętności bez rozumu… Ale mając jedno i drugie, nie może być bez wojny, ile że nie może być w pokoju z jednym, nie wydając zarazem wojny drugiemu: tak więc jest wciąż w rozdwojeniu i sprzeczności z sobą.
Wszystkie te sprzeczności, które zdawały się mnie najbardziej oddalać od poznania, od religii, zawiodły mnie właśnie najrychlej do prawdziwej religii.
ZAKŁAD PASCALA
Nieskończoność—nic.— Dusza nasza zabłąkała się w ciało, gdzie znajduje liczbę, czas, wymiary; rozumuje o tym, nazywa to naturą, koniecznością i nie może uwierzyć w nic innego. Jedność dodana do nieskończoności nie pomnaża jej ani o włos, tak samo jak stopa dodana do nieskończonej miary. Skończoność unicestwia się w obliczu nieskończoności i staje się czystą nicością. Tak nasz duch w obliczu Boga; tak nasza sprawiedliwość wobec sprawiedliwości boskiej. Mniejsza jest dysproporcja pomiędzy sprawiedliwością naszą a boską niż między jednością a nieskończonością. Sprawiedliwość Boga musi być olbrzymia jak jego miłosierdzie; owóż, sprawiedliwość wobec potępionych mniej jest olbrzymia i mniej musi uderzać niż miłosierdzie wobec wybranych. Wiemy, że istnieje nieskończoność, ale nie znamy jej natury. Wiemy np. że fałszem jest, aby liczby były skończone; zatem prawdą jest, że istnieje nieskończoność w liczbie; ale nie wiemy, co to jest. Fałszem jest, aby była parzysta, fałszem, aby była nieparzysta; za dodaniem bowiem jedności nie zmieni swojej natury; a wszelako jest to liczba, wszelka zaś liczba jest parzysta albo nieparzysta (prawda, iż to odnosi się do wszelkie liczby skończone). Tak samo można dobrze wiedzieć, że jest Bóg, nie wiedząc, czym jest. Czyż nie istnieje prawda istotna, wobec tylu rzeczy prawdziwych, które nie są samą prawdą.
Znamy tedy istnienie i naturę skończoności, ponieważ jesteśmy skończeni i rozciągli jak ona. Znamy istnienie nieskończoności, a nie znamy jej natury, ponieważ ma ona rozciągłość jak my, ale nie ma granic, jak my je mamy. Ale nie znamy ani istnienia, ani natury Boga, ponieważ nie ma ani rozciągłości, ani granic. Ale przez wiarę znamy jego istnienie; przez chwałę poznamy jego naturę. Owóż, wykazałem już, że można dobrze znać istnienie jakiejś rzeczy, nie znając jej natury. Mówmy teraz wedle światła zdrowego rozsądku.
Jeśli jest Bóg, jest on nieskończenie niepojęty, skoro nie mając ani części, ani granic, nie pozostaje do nas w żadnym stosunku. Jesteśmy tedy niezdolni pojąć ani czym jest, ani czy jest; w tym stanie rzeczy, któż ośmieli się rozstrzygać kwestię? Nie my, którzy nie mamy z nim żadnego punktu styczności. Któż potępi tedy chrześcijan, iż nie mogą uzasadnić swoich wierzeń, skoro sami głoszą, iż wyznają religię, której nie mogą uzasadnić? Oświadczają, przedstawiając ją światu, że to jest głupstwo, stultitia; a wy się później skarżycie, że jej nie udowadniają! Gdyby jej dowodzili, nie dotrzymywaliby słowa: przez to, iż zbywa im dowodów, nie zbywa im sensu. Tak, ale przypuściwszy, że to tłumaczy tych, którzy podają ją jako taką i oczyszcza ich z zarzutu, iż podają ją bez dowodów, to samo nie usprawiedliwią tych, którzy ją przyjmują. Zbadajmyż ten punkt i powiedzmy: „Bóg jest, albo go nie ma. Ale na którą stronę się przechylimy? Rozum nie może tu nic określić: nieskończony chaos nas oddziela. Na krańcu tego nieskończonego oddalenia rozgrywa się partia, w której wypadnie cetno czy licho. Na co stawiacie? Wedle rozumu, nie możecie ani na to, ani na to; wedle rozumu nie możecie bronić żadnego z dwu. Nie zarzucacie tedy błędu tym, którzy uczynili wybór; nie wiecie bowiem. — Nie, ale będę im zarzucał, iż uczynili nie ten wybór, ale w ogóle wybór; mimo bowiem, że ten, co stawia na jedną stronę i ten, co na drugą, popełniają jednaki błąd, obaj popełniają błąd: trafnym jest nie zakładać się w ogóle. — Tak, ale trzeba się zakładać; to nie jest rzecz dobrej woli, zmuszony jesteś. Cóż tedy wybierzesz? Zastanów się. Skoro trzeba wybierać, zobaczmy, przy czym mniej ryzykujesz. Masz dwie rzeczy do stracenia: prawdę i dobro; i dwie do stawienia na kartę: twój rozum i twoją wolę, twoją wiedzę i twoją szczęśliwość; twoja zaś natura ma dwie rzeczy, przed którymi umyka: błąd i niedolę. Skoro trzeba koniecznie wybierać, jeden wybór nie jest z większym uszczerbkiem dla twego rozumu niż drugi. To punkt osądzony. A twoja szczęśliwość? Zważmy zysk i stratę, zakładając się, że Bóg jest. Rozpatrzmy te dwa wypadki: jeżeli wygrasz, zyskujesz wszystko; jeżeli przegrasz, nie tracisz nic. Zakładaj się tedy, że jest, bez wahania. — To cudowne. Tak, trzeba się zakładać, ale za wiele może stawiam. — Zobaczmyż. Skoro są równe widoki zysku i straty, tedy gdybyś miał zyskać tylko dwa życia za jedno, jeszcze mógłbyś się zakładać. A gdyby były trzy do zyskania, trzeba by grać (skoro znajdujesz się w konieczności grania) i byłbyś nierozsądny, skoro jesteś zmuszony grać, gdybyś nie postawił swego życia, aby wygrać trzy za jedno w grze, w której jest równa szansa zysku i straty. Ale tu chodzi o wieczność życia i szczęścia, a skoro tak jest, to gdyby zachodziła nieskończona mnogość przypadków, z których jeden tylko byłby za tobą, i tak jeszcze miałbyś rację postawić jedno, aby wygrać dwa; a działałbyś nierozsądnie, gdybyś, będąc zniewolony grać, wzdragał się stawić jedno życie przeciw trzem w grze, w której w nieskończoności przypadków jeden jest za tobą, gdyby było do wygrania nieskończone trwanie życia nieskończenie szczęśliwego. Ale tutaj jest nieskończoność życia nieskończenie szczęśliwego do wygrania, jedna szansa wygranej przeciw skończonej ilości szans straty i to, co stawiasz, jest skończone. Wybór jest jasny: wszędzie, gdzie jest nieskończoność i gdzie nie ma nieskończonej ilości szans straty przeciw szansie zysku, nie można się wahać, trzeba stawiać wszystko. Tak więc kiedy się jest zmuszonym grać, trzeba być obranym z rozumu, aby zachować życie, raczej niż rzucić je na hazard dla nieskończonego zysku, równie prawdopodobnego jak utrata nicości. Na nic bowiem nie zda się mówić, że niepewnym jest, czy wygramy, a pewnym, że ryzykujemy; iż nieskończona odległość, jaka jest między pewnością tego, co się naraża, a niepewnością tego, co się wygra, równa skończone dobro, które się na pewno naraża, z nieskończonością, która jest niepewna. Tak nie jest; tak samo każdy gracz ryzykuje pewnie dla wygrane niepewnej; a wszelako ryzykuje pewnie skończoność, aby wygrać niepewnie skończoność, i nie grzeszy w tym przeciw rozumowi. Nie ma nieskończonej odległości pomiędzy ową pewnością tego, co się naraża, a niepewnością zysku; to fałsz. Jest, to prawda, nieskończoność pomiędzy pewnością wygrania a pewnością przegrania.
Ale między niepewnością wygrania a pewnością tego, co się ryzykuje, zachodzi stosunek wedle proporcji zysku i straty; jeżeli tedy tyleż jest możliwości z jednej strony, co z drugiej, partia rozgrywa się na równi; wówczas pewność tego, co się naraża, równa jest niepewności zysku: bynajmniej zaś nie jest od niej nieskończenie odległa. Tak więc twierdzenie nasze potęguje się w nieskończoność, kiedy chodzi o narażenie czegoś kończonego w grze, gdzie są równe widoki straty i zysku, a nieskończoność do wygrania. To zupełnie jasne, jeżeli ludzie w ogóle zdolni są do jakiejś prawdy, to jest prawdą. — Przyznaję, godzę się. Ale czy nie byłoby jeszcze jakiego sposobu podpatrzenia kart w tej grze? — Owszem, Pismo, etc. — Tak; ale ja mam ręce związane, a usta nieme: zmuszają mnie do zakładania się, a nie mam swobody; nie chcą mi folgować, a jestem stworzony w taki sposób, że nie umiem wierzyć. Cóż mam tedy uczynić? — To prawda. Ale dowiedz się bodaj, że twoja niemoc wiary, skoro rozum skłania cię do niej, a mimo to nie jesteś do niej zdolny, pochodzi jedynie z winy twoich namiętności. Pracuj tedy nie nad tym, aby przekonać samego siebie pomnożeniem dowodów istnienia Boga, ale poskromieniem swoich namiętności. Chcesz iść ku wierze, a nie znasz drogi; chcesz się uleczyć z niedowiarstwa i żądasz leku po temu; dowiaduj się u tych, którzy byli spętani jak ty, a którzy teraz zakładają się o wszystko, co mają; to ludzie znający drogę, którą chciałbyś iść; i wyleczeni z choroby, z której ty chciałbyś się uleczyć. Naśladuj sposób, od którego oni zaczęli; to znaczy czyniąc wszystko tak, jak gdyby wierzyli, biorąc wodę święconą, słuchając mszy, etc. W naturalnej drodze doprowadzi cię to do wiary i ogłupi cię. — Ależ tego się właśnie obawiam. — Czemu? Co masz do stracenia? Ale aby udowodnić, że to tam prowadzi, powiem ci, iż to poskromi twoje namiętności, które są główną przeszkodą, etc. Koniec tej rozmowy.—Owóż, cóż ci grozi przez to, że obierzesz tę drogę? Będziesz wierny, uczciwy, pokorny, wdzięczny, dobroczynny, przyjacielski, szczery, prawdomówny. To prawda, nie będziesz opływał w zatrute uciechy, chwałę, rozkosze: czyż nie będziesz miał innych? Powiadam ci, zyskasz jeszcze w tym życiu; za każdym krokiem, jaki uczynisz na tej drodze, ujrzysz tyle pewności zysku i taką nicość tego, co ryzykujesz, iż w końcu poznasz, że założyłeś się o rzecz pewną, nieskończoną, za którą nie dałeś nic. — „Och, to co mówisz, porywa mnie, zachwyca, etc., etc”. — Jeżeli to rozumowanie podoba ci się i zdaje ci się silne, wiedz, że wygłasza je człowiek, który przedtem i potem upadł na kolana, aby modlić się do tej nieskończonej i niepodzielnej Istoty, poddając jej całego siebie, o to, aby poddała sobie i ciebie dla twego własnego dobra i dla swojej chwały; tak siła kojarzy się z tą pokorą.
PYTANIA |
MIEJSCE CZŁOWIEKA WE WSZECHŚWIECIE – DWIE NIESKOŃCZONOŚCI
- jakiego rodzaju dwie nieskończoności wymienia Pascal?
- jakie wyciąga stąd konsekwencje dla możliwości ludzkiego poznania?
IMMANENCJA I TRANSCENDENCJA – TRZY PORZĄDKI
- jakie trzy obszary rzeczywistości wymienia Pascal krytykując kartezjański dualizm?
NĘDZA I ROZRYWKA
- na czym, zdaniem Pascala, polega fenomen rozrywki i dlaczego uleganie jej stanowi niebezpieczeństwo dla człowieka?
- jak ocenia Pascal wyobraźnię oraz co sądzi o miłości własnej?
- dlaczego „wielkość człowieka” opiera się na „poznaniu własnej nędzy”?
SCEPTYCYZM I WIARA
- dlaczego poznanie ludzkie jest z konieczności ograniczone? Czego człowiek nie potrafi poznać?
- jakie uczucia wzbudza w Pascalu niemożność uzyskania stałej i pewnej wiedzy?
- ku czemu zmierza Pascalowski sceptycyzm wynikający z krytyki rozumu?
ZAKŁAD PASCALA
- czy „zakład Pascala” stanowi nowy rodzaj filozoficznego dowodu istnienia Boga?
- na jakiej generalnej zasadzie opiera się Pascalowski zakład?
- dlaczego założenie, że Bóg istnieje, jest w pełni racjonalne i ma za sobą matematyczną oczywistość?
- jakiej natury są, zdaniem Pascala, prawdziwe przeszkody stojące na drodze ku wierze?
- do kogo adresuje Pascal rozumowanie przedstawione w zakładzie?
QUIZ: FILOZOFIA BLAISE’A PASCALA
|
Zachęcamy Państwa do rozwiązania poniższego quizu dotyczącego poglądów filozoficznych Blaise’a Pascala. Przed rozpoczęciem rozwiązywania zadań zalecane jest zapoznanie się przygotowanym repetytorium, ponieważ zawarte w nim są wszelkie odpowiedzi na pytania znajdujące się w quizie. Po rozwiązaniu całości quizu będą mogli Państwo zapoznać się z uzyskanym wynikiem punktowym. Życzymy miłej zabawy!
|
GALERIA |
W historycznych księgozbiorach Książnicy Cieszyńskiej znajduje się kilka wydań dzieł Pascala: jedno wydanie Myśli oraz liczne edycje Prowincjałek. Niewątpliwie najcenniejszym z nich – a jednocześnie jednym z najbardziej wartościowych starodrucznych cymeliów filozoficznych w ogóle – jest amsterdamska edycja głównego dzieła Pascala – Myśli. Omawiany egzemplarz filozoficznego opus magnum, który podziwiać można na załączonych niżej zdjęciach, to jedna z najwcześniejszych edycji Myśli: ukazała się w Amsterdamie nakładem oficyny wydawniczej Abrahama Wolfganga w 1684 roku. Pełen tytuł Pascalowskiego arcydzieła brzmi Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets qui ont esté trouvées aprés sa mort parmy ses papiers (Myśli Pana Pascala na temat religii oraz innych zagadnień odnalezione po śmierci autora wśród jego notatek) i zawiera – poza tematycznym układem znakomitej większości notatek składających się na nie, również inne drobniejsze teksty Pascala, które w późniejszym czasie z reguły wydawano osobno.
Oprócz unikatowego i bezcennego egzemplarza Myśli w księgozbiorach historycznych Książnicy Cieszyńskiej znaleźć można również aż siedem edycji najbardziej poczytnej z jego książek – Prowincjałek. Dialogi mieszkańca prowincji skrywającego się pod pseudonimem Louisa de Montalte, w których Pascal poddaje bezkompromisowej krytyce zarówno teologiczne pryncypia Towarzystwa Jezusowego, jak i obnaża dwuznaczną moralność najpotężniejszego z ówczesnych zakonów chrześcijańskich, pochodzą z różnych kolekcji bibliotecznych. Trzy egzemplarze to łacińskie wydania o tytule Literrae provinciales de morali et politica Jesuitarum disciplina, które ukazywały się w kolońskiej oficynie wydawniczej Nicolausa Schoutena w latach 1655, 1658 oraz 1700. Trzy niemieckie edycje ukazały się w Lemgo nakładem księgarni Mayera w następujących po sobie latach 1773, 1774 i 1775, natomiast francuskie wydanie dziełka Pascala ukazało się w 1753 roku pod tytułem Les Provinciales ou Lettres écrites par Louis de Montalte a un provincial de ses amis et aux RR. PP. Jesuites, sur la morale et politique de ces Peres opublikowane przez nieznanego wydawcę.
Całość materiał przygotował i opracował
dr Artur Lewandowski
