Zapraszamy Państwa do zapoznania się z kolejnym, a zarazem ostatnim już zestawem materiałów edukacyjnych wieńczących całość cyklu zajęć poświęconych dziejom filozofii klasycznej. Przygotowane dla Państwa materiały rozszerzają spektrum zagadnień omawianych podczas dziesiątego wykładu Akademii Filozoficznej, który poświęcony był najważniejszym aspektom systemu idealizmu absolutnego stworzonego przez Georga Wilhelma Friedricha Hegla – jednego z najbardziej wpływowych myślicieli ostatnich dwóch stuleci. Jego twórczość stanowi zarówno najpełniejsze ukoronowanie ponad dwóch tysiącleci rozwoju filozofii klasycznej (Hegel bowiem był ostatnim z wielkich twórców systemów filozoficznych), jak i moment zwrotny w jej dziejach, ponieważ wraz z jego wystąpieniem datować można powstanie filozofii nowoczesnej, radykalnie zrywającej z tradycyjną problematyką metafizyczną na rzecz zastąpienia jej wzmożoną koncentracją nad historycznością wszelkich przejawów istnienia ludzkiego.
Dlaczego o systemie idealizmu absolutnego Hegla mówić można jako o zwieńczeniu filozofii nowożytnej z jednej strony, z drugiej natomiast jako o inauguracji właściwie pojmowanej filozofii nowoczesnej? Skąd brała się tak przemożna siła wpływu myśli Hegla na całe XIX stulecie oraz na filozofię współczesną, której dyskurs w znacznym stopniu, do dnia dzisiejszego, zdeterminowany został właśnie przez jego dialektyczną myśl oraz przez – niejednokrotnie krytycznych względem jego propozycji – licznych kontynuatorów? Odpowiedź na te pytania z pewnością nie jest prosta, niemniej jednak warto zarysować przynajmniej kilka najważniejszych punktów, w których uwidacznia się on najwyraźniej. Przede wszystkim Hegel filozofujący, podobnie jak inni idealiści niemieccy przełomu XVIII i XIX stulecia, w przestrzeni otwartej przez filozofię transcendentalną Kanta, stworzył najpełniejszy i najbardziej kompleksowy z systemów filozoficznych ówczesnej doby, który ponadto po raz pierwszy ujmował całość zagadnień metafizycznych, teologicznych, epistemologicznych, etycznych, estetycznych oraz naukowych w ramach jednej naczelnej zasady oraz metody badań, włączając w to problematykę nieobecną wcześniej w spekulacji filozoficznej – problematykę historyczności i dziejowego rozwoju wszelkiej aktywności ludzkiej; wraz z wystąpieniem Hegla historia stała się nieusuwalnym horyzontem ujmowania zasadniczych problemów filozofii. Punktem wyjścia systemu heglowskiego, podobnie jak innych idealistów niemieckich (Fichtego czy Schellinga), był Absolut, pojmowany przezeń w sposób bez reszty racjonalistyczny oraz ewolucyjny. Zgodnie z zaproponowanym przez Hegla schematem Absolut, będący u początków ideą pełni bytu zawierającą w sobie potencjalnie wszelką rzeczywistość, nie był jednak świadom samego siebie, w związku z czym, aby móc poznać i uchwycić samego siebie, musiał przejść w swoje przeciwieństwo („innobyt”) – przyrodę, w ramach której rozwijając się dalej i uzyskując samoświadomość stał się duchem jednającym oba kontradyktoryczne bieguny rozwoju w trakcie ludzkich dziejów. W tym generalnym ujęciu wyznaczającym ramy całego systemu filozoficznego Hegla uwidacznia się jego centralna metoda i schemat dialektyczny (teza-antyteza-synteza), który Hegel konsekwentnie stosował wobec wszelkich aspektów istnienia, co uwidacznia się choćby w analizie kategorii czystego bytu (teza) i nicości (antyteza) owocujących powszechnym stawaniem się (synteza). Przejmując od Kanta rozróżnienie na rozsądek (Verstand) operujący statycznymi kategoriami i zasadą sprzeczności oraz na rozum (Vernunft) dynamicznie ujmujący tożsamość rzeczy w ich sprzecznościach, twierdził, że to ten drugi stanowi adekwatną władzę poznawczą umożliwiającą poznanie Całości bytu. Opracowana przez Hegla metoda dialektyczna opiera się więc na ujmowaniu „stawania się” rzeczywistości jako nieustannego przechodzenia od punktu początkowego (teza) do jego przeciwieństwa (antyteza), z których wyłania się „pojednanie” antagonistycznych zjawisk pod postacią syntezy; w niej z kolei zarówno „zniesione”, jak i „zachowane” (aufhebung) zostają wszystkie istotne elementy całego procesu. Nowa synteza staje się znów tezą w schemacie dialektycznego procesu stawania się Absolutu i w tym trójdzielnym rytmie przebiega rozwój wszelkiej rzeczywistości. System Hegla, cechujący się całkowitym racjonalizmem (a nawet panlogizmem) oraz ewolucyjnym dynamizmem – miał ostatecznie na celu opisanie rozwoju istnienia począwszy od absolutnego początku po współczesne Heglowi realia ujęte w postaci skodyfikowanego systemu wiedzy. Absolutnym novum metody zastosowanej przez Hegla było zwrócenie uwagi na historyczny charakter wszelkiego istnienia, który, odkąd tylko został przezeń opisany, wyznaczył horyzont namysłu i rozumienia przedmiotu filozofii na dwa kolejne stulecia, posuwając jednocześnie badania nad dziejami filozofii o całe lata świetlne. Hegel był bowiem pierwszym myślicielem, który ujął dzieje ludzkiej kultury („Geisteswissenschaft”) w jeden wielki system ugruntowany w procesie historycznego rozwoju i stąd określać można go mianem ojca historyzmu filozoficznego – i bodaj w tym punkcie dopatrywać należy się najbardziej przełomowego wpływu jego myśli.
Czym jest dialektyka jako metoda badań filozoficznych? Czy dzieje mają racjonalny sens czy też są dziełem przypadku? Co oznacza słynne powiedzenie Hegla mówiące o tym, że „to, co rozumne jest rzeczywiste, a to co rzeczywiste, jest rozumne”? Czy w historii panuje wolność czy też niezłomna konieczność? Na jakie generalne działy podzielił Hegel całość dociekań filozoficznych? Czym zajmuje się filozofia ducha subiektywnego, czym filozofia ducha obiektywnego, a czym filozofia ducha absolutnego? Co jest istotą państwa i moralności? Czym sztuka różni się od religii, a ta od filozofii? Co oznacza powiedzenie, że w dziejach przejawia się „chytrość rozumu”? Kim są bohaterowie historii, a kim kamerdynerzy?
Wszystkie z zasygnalizowanych powyżej problemów znajdą swoje rozwinięcie w przygotowanym dla Państwa zestawie materiałów edukacyjnych, który składa się z: repetytorium zawierającego omówienie podstaw systemu filozofii idealizmu absolutnego Georga Wilhelma Friedricha Hegla, interaktywnego quizu, wyboru tekstów źródłowych wraz z pytaniami pomocniczymi oraz wirtualnej galerii, w której zaprezentowane zostały zdjęcia wybranych wydań pierwszej całościowej i krytycznej edycji pism niemieckiego filozofa, która zaczęła ukazywać się w Berlinie począwszy od 1832 roku.
WYKŁAD |
Zapis video dziesiątego wykładu Akademii Filozoficznej
(Georg Wilhelm Friedrich Hegel – twórca systemu idealizmu absolutnego)
z dnia 10.12.2021, sala konferencyjna Książnicy Cieszyńskiej.
REPETYTORIUM |
System idealizmu absolutnego Hegla był nie tylko najpełniejszym spośród wszystkich idealistycznych systemów filozofii, lecz również należał do najważniejszych osiągnięć zachodniej filozofii. Wpływ teorii Hegla na współczesną filozofię sięga od teorii estetyki, przez ontologię, aż po teorię polityki. Co więcej, Hegel był ostatnim z wielkich twórców systemów filozofii nowożytnej i jednocześnie protoplastą filozofii nowoczesnej.
ŻYCIE. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) pochodził z rodziny urzędniczej osiadłej w Szwabii. Jako młodzieniec rozpoczął edukację w najbardziej prestiżowej placówce dydaktycznej w Niemczech, jaką był Instytut w Tybindze (Tübingen Stift), gdzie studiował filozofię, teologię oraz języki klasyczne, a także przyjaźnił się z innymi wybitnymi twórcami epoki idealizmu i romantyzmu w Niemczech – filozofem Friedrichem Wilhelmem Josephem Schellingiem oraz poetą Friedrichem Hölderlinem – wespół z którymi wspólnie opracował krótki, lecz reprezentatywny dla całej generacji ówczesnych pisarzy i myślicieli manifest światopoglądowy znany jako Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu. W twórczości Hegla, który filozofią zajął się stosunkowo późno, bo począwszy od 1801 r., początkowo dominowała problematyka teologiczna oraz polityczna, lecz gdy tylko wystąpił na polu filozofii, natychmiast jego poglądy oraz dialektyczna metoda badań uzyskały szeroki wpływ na niemieckich uniwersytetach, rychło stając się czymś na kształt oficjalnej czy wręcz urzędowej filozofii Prus. Pierwsze kroki filozoficznej kariery stawiał Hegel w ówczesnej stolicy kulturalnej Niemiec, na uniwersytecie w Jenie, gdzie wykładał obok Fichtego i Schellinga, a także utrzymywał bliskie kontakty zarówno z mistrzami klasyki weimarskiej (Schillerem i Goethem), jak i z grupą młodych romantyków niemieckich (bracia Schleglowie, Novalis, Schleiermacher). W tym okresie wydał swe pierwsze wielkie filozoficzne dzieło, Fenomenologię ducha (1807), w której poddał radykalnej krytyce system idealizmu stworzony przez swego przyjaciela, F. W. J. Schellinga. Wskutek działań wojennych armii napoleońskiej, które swój punkt kulminacyjny osiągnęły w bitwie pod Jeną, zmuszony został do przeniesienia się do Norymbergi, gdzie w ciągu kolejnej dekady opracowywał swój system filozoficzny, wykładając jego podstawy na kartach trzytomowej Nauki logiki (1812-1816). Renoma i sława, jaką osiągnął dzięki tej publikacji sprawiły, że został powołany na katedrę aż trzech uniwersytetów niemieckich. Osiadłszy pierwotnie w Heidelbergu, przeniósł się wraz z czasem do Berlina, gdzie pozostał do końca życia, przyciągając na swe wykłady rzesze studentów zarówno z całych Niemiec, jak i Europy (w tym naszych filozofów romantycznych i mesjanistycznych). Całościowy, choć skrócony wykład systemu filozoficznego Hegla, znalazł swój wyraz w Encyklopedii nauk filozoficznych (1817), wielokrotnie później przerabianej i uzupełnianej, natomiast szczegółowe aspekty jego doktryny zawarte zostały w wydanych pośmiertnie wykładach z filozofii sztuki, filozofii dziejów, filozofii prawa, historii religii oraz historii filozofii. Hegel zmarł przedwcześnie, w pełni sił i aktywności twórczej, podczas epidemii cholery, która opanowała Berlin wraz z początkiem trzeciej dekady XIX stulecia.
ROZWÓJ. Choć Hegel całkowicie zmienił w ciągu życia poglądy polityczne (początkowo był bezkrytycznym zwolennikiem Rewolucji francuskiej, później stał się ideologiem pruskiej reakcji), to jego poglądy filozoficzne odznaczały się godną podziwu stałością. Rozwój myśli Hegla podzielić można na trzy okresy: okres jenajski (1801-1807) – współpraca z Schellingiem i stopniowy dystans względem jego koncepcji, okres bawarski (1807-1816) – formowanie się systemu idealizmu oraz okres berliński (1817-1831) – czas szczegółowego opracowywania dyscyplin wchodzących w skład systemu; w tym właśnie okresie myśl Hegla zapanowała nad umysłowością niemiecką.
POPRZEDNICY. Hegel był ostatnim z pokolenia wielkich idealistów niemieckich, wieńczącym osiągnięcia filozofii dialektycznej począwszy od czasów Kanta, przez Fichtego, po Schellinga. Poszczególne elementy jego filozofii czerpał od różnych myślicieli – np. doktrynę tożsamości myśli i bytu od Bardiliego, przekonanie o antytetycznym charakterze rzeczywistości od Friedricha Schlegla, natomiast poglądy estetyczne od Friedricha Schillera i Ferdinanda Solgera, lecz wielka synteza, jaką stworzył, była jego własnym oryginalnym pomysłem. Heraklit, neoplatonicy (spośród nich głównie Proklos), Eckhart, Mikołaj z Kuzy, Böhme, Tauler, Suzon i Spinoza, a więc cała panteistyczno-mistyczna tradycja ewolucyjnego i dynamicznego ujmowania Absolutu to kolejna z kluczowych tendencji kulturowych, które od podstaw ukształtowały system heglowski.
POGLĄDY. IDEALIZM EWOLUCYJNY. Hegel przejął od Fichtego przekonanie o tym, że rzeczy nie istnieją niezależnie od myśli. Na jego gruncie dualizm myśli i rzeczy okazuje się błędny, bowiem to myśl jest pierwotna, rzeczy natomiast jawią się jako jej wtórny wytwór. O ile Kant przypisywał aprioryczne kategorie działalności umysłu odnoszącej się do danych doświadczenia, o tyle idealiści niemieccy – Fichte i Schelling, a przede wszystkim Hegel – sądzili, że wpisane są one w samą naturę rzeczywistości, która w ostatecznej instancji okazuje się Ideą (stąd nazwę swą bierze cały nurt filozofii niemieckiej przełomu XVIII i XIX wieku). W myśli należy więc szukać pierwotnej istoty bytu, przyjmując, że byt, podobnie jak myśl, ma naturę w pełni logiczną, a także dynamiczną, aktywną, samoczynną, konieczną i celową, czyli teleologicznie zorientowaną. W odróżnieniu od Schellinga, który wysunął koncepcję Absolutu jako stanu totalnego „niezróżnicowania”, z którego wyłaniają się następnie przyroda i duch, Hegel ujął Absolut jako proces nieustannego stawania się i twórczości dokonującej się dzięki sprzecznościom stanowiącym ukryte potencjalne bogactwo wewnętrznej treści Absolutu. W tym kontekście heglowski Absolut nie wyłania z siebie przyrody lub ducha jako osobnych postaci bytu, lecz sam się w nie przekształca w akcie własnego stawania się, które nabiera w toku rozwoju wzrastającej samowiedzy oraz przejrzystości. Tak więc składnikiem bytu jest to samo, co stanowi składnik myśli logicznej: pojęcie (Begriff). Towarzysząca mu ogólność, która jest istotą pojęcia, stanowi również istotę bytu w przeciwieństwie do wszystkiego, co jednostkowe. Uniwersalistyczne nastawienie skłaniało Hegla do pryncypialnego uznawania, że to, co indywidualne zawsze jest wtórnym przejawem tego, co ogólne. Stąd brała swój początek dyrektywa Hegla, by rozpatrywać byt tylko jako Całość, bowiem dopiero tak rozumiany jest on Absolutem. Określenia mówiące, że byt jest racjonalny i logiczny stosują się do całości istnienia, nie do jego wyizolowanych elementów składowych, które uzyskują to miano dopiero w odniesieniu do totalności. Analogicznie też pojmował Hegel prawdę – prawdą może być tylko określenie dotyczące całości bytu. Co więcej, byt musi być z natury zmienny, ponieważ inaczej nie mógłby wyłonić z siebie cechującej go mnogości postaci. Wbrew ugruntowanemu w tradycji platońskiemu ujęciu, mającemu swój pierwowzór u eleatów, zgodnie z którym absolut rozumiany był jako niezmienny, Hegel stanął po stronie Heraklita i Arystotelesa, a przede wszystkim tradycji neoplatońskiej ujmującej absolut jako dynamicznie realizujący się w rozwoju świata, który z kolei sam stanowi element emanacji absolutu zgodnie ze schematem powrotu-wyjścia (gr. proodos-epistrophe). Absolut rozumiany jako „Całość” (Totalität) wszystkich swych określeń, pojmowany nadto „nie tylko jako substancja, lecz również jako podmiot”, czyli odmiennie niż w panteistycznej filozofii Spinozy, jest totalnością wszystkich swych określeń: „Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swojego ostatecznego zakończenia”. Holistyczne rozumienie absolutu mimo wszystko zbliża metafizykę heglowską do panteizmu, lecz jest to panteizm szczególnego rodzaju: absolut, będący u początku pełnią nie znającą samej siebie realizuje się w dziejach, których celem jest ostateczne „pojednanie” podmiotowego i przedmiotowego aspektu bytu absolutnego. Kres dialektycznych przemian absolutu jest więc powrotem do początku, lecz jest to powrót dokonujący się na wyższym szczeblu, powrót dialektyczny, w którym absolut uzyskuje świadomość wszystkich swych eksterioryzacji i tkwiącego w nim wcześniej potencjalnie bogactwa. Zdaniem Hegla w naturę bytu wpisana jest nieustanna zmiana i rozwój wyłaniający coraz to nowe jego postacie. Przekonanie o logicznym charakterze bytu łączyło się więc u Hegla z tezą o jego ewolucyjnej i dynamicznej naturze. Skoro byt ma naturę logiczną, to jego rozwój podlega prawom logicznym. Każdy jego stan wynika w sposób logiczny z poprzedniego: to, co wynika w sposób logiczny, jest konieczne, w związku z czym całość rzeczywistości we wszystkich jej przejawach jest poddana prawu konieczności. To, co konieczne jest z kolei zgodne z rozumem, stąd cała rzeczywistość – jako logiczna i konieczna – jest rozumna; przekonanie to najpełniejszy swój wyraz znalazło w słynnym twierdzeniu Hegla z Zasad filozofii prawa mówiącym, że „to, co rozumne, jest rzeczywiste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne”. W odróżnieniu od idealizmu Schellinga, w którym centralne miejsce odgrywała intuicja intelektualna (Intellektuelle Anschauung), idealizm Hegla, zdominowany przez pojęcie, był skrajnie spekulatywny, racjonalistyczny, a nawet panlogiczny. Filozofia Hegla była więc z jednej strony „filozofią tożsamości”, ponieważ natura i duch traktowane w niej były jako przejaw najwyższego bytu absolutnego; była też, z drugiej strony, „filozofią rozwoju”, ponieważ Absolut, będący źródłem zarówno natury, jak i ducha, pojmowany był nie jako byt statyczny, lecz w pełni dynamiczny.
METODA DIALEKTYCZNA. Heglowska logika, podobnie jak pozostałe części jego systemu, składa się z trzech działów: nauki o istnieniu (jest to Idea w swej bezpośredniości), nauki o istocie (jest to idea zapośredniczona w refleksji i mediacji) oraz nauki o pojęciu (jest to Idea, która powróciła do siebie w postaci ostatecznej syntezy). Za naczelne prawo logiki – a tym samym bytu, ponieważ myśl i byt stanowią tu istotową jedność, co sprawia, że logika płynnie przechodzi w metafizykę – uznawał Hegel prawo dialektyczne, zgodnie z którym każdemu prawdziwemu twierdzeniu (tezie) odpowiada równie prawdziwie zaprzeczenie (antyteza), natomiast z zestawienia tezy i antytezy wyłania się synteza: „Każda teza zawiera już w sobie antytezę, obydwie zaś zostają zniesione w syntezie”. Każda powstała synteza sama z kolei staje się tezą, względem której wyłania się antyteza kumulująca w nowej syntezie – proces ten powtarza się nieustannie na każdym szczeblu rzeczywistości. Kolejnym z istotnych praw heglowskiej myśli dialektycznej jest zasada jednoczesnego „zniesienia” oraz „zachowania” (aufhebung) wcześniejszych treści procesu. Dwuznaczny termin niemiecki „aufheben” – stanowiący centralne pojęcie w systemie heglowskim – oznacza bowiem jednoczesne „zniesienie”, negację i pominięcie nieistotnych elementów pojęcia w przyszłej syntezie oraz „zachowanie” tych elementów, które wchodzą w skład jego istoty. Tym samym mechanizm ów z jednej strony pomija wszelkie przypadkowe elementy w przyszłej syntezie, zachowuje natomiast istotne i wynosi je na wyższy poziom w nowej konfiguracji, która z kolei staje się punktem wyjścia dla dalszego rozwoju pojęcia. Modelowym wręcz przykładem działania prawa dialektyki jest pojęcie czystego bytu, od którego Hegel wychodzi w swych logicznych rozważaniach. Czysty byt, będący tezą w dialektycznym procesie, nie może zawierać żadnych konkretnych określeń, które by go uszczegóławiały bądź determinowały w jakikolwiek sposób, w związku z czym zrównuje się ze swą antytezą – nicością. Nicość również nie zawiera jakichkolwiek pozytywnych określeń przez co utożsamia się z pojęciem czystego bytu, różniąc się od niego jednocześnie jako pod względem logicznym. Syntezą bytu i nicości jest więc stawanie się, w którym byt i nicość mają na równi swój udział: byt przechodzi w nicość, a nicość przechodzi w byt. Wynika stąd, że żadnemu poszczególnemu twierdzeniu nie można przypisać absolutnej prawdziwości, lecz jedynie względną i ograniczoną. Prawda i fałsz nie stanowią trwałych przeciwieństw, lecz dynamiczne antytezy, które zespalają się ze sobą w poszczególnych zjawiskach. Prawda mieści się zarówno w twierdzeniu (tezie), jak i jego zaprzeczeniu (antytezie), z których wynika synteza znosząca statyczne jednostronności swych elementów składowych. Ten triadyczny czy też trychotomiczny rytm dynamicznego przechodzenia twierdzeń w swoje przeciwieństwa towarzyszy nieustannie wszelkiemu rozwojowi rzeczywistości, stąd też myśl filozoficzna, zdaniem Hegla nie powinna unikać sprzeczności, lecz operować nimi w sposób należyty. Sprzeczność nie tylko występuje więc w rzeczywistości, lecz stanowi jej najgłębszą naturę, podobnie jak miało to miejsce w poglądach presokratycznego myśliciela, Heraklita, o myśli którego Hegel stwierdzał, iż była na tyle istotna dla ukształtowania jego własnych poglądów, że „nie było ani jednego zdania, którego nie włączyłby do swojej nauki logiki”. Hegel – idąc tu za Kantem, lecz odwrotnie wartościując – przyjmował rozróżnienie na zdrowy rozsądek (Verstand) oraz właściwy rozum filozoficzny (Vernunft), twierdząc, że pierwszy ma tendencję do prostego wykluczania sprzeczności, w czym mija się z prawdą, natomiast drugi potrafi dostrzec dynamikę dialektycznego przenikania się sprzeczności w świecie i właściwie ją interpretować. Sprzeczności stanowiące osnowę rzeczywistości rozsądek (i zbudowana na nim klasyczna logika) postrzega jako wykluczające się wzajemnie, natomiast rozum, operujący dialektycznym ujęciem rzeczywistości, wskazuje zawsze na ich wyższego rodzaju jedność czy syntezę, która pozwala uchwycić moment tożsamości w zróżnicowaniu. Filozofia Hegla, skrajnie logiczna i racjonalna, a wręcz nawet panlogiczna, jest zatem domeną rozumu spekulatywnego (Vernunft) zdolnego wniknąć w złożoną i pełną sprzeczności rzeczywistość, przezwyciężyć „siłę negatywności” właściwą statycznemu i dualistycznemu działaniu rozsądku oraz uznać sprzeczność nie za kres myślenia, lecz właściwą siłę napędową całego dialektycznego ruchu myśli i bytu.
Tak więc istota heglizmu wyrażała się w przekonaniu, że każda postać bytu stanowi niezbędne ogniwo rozwoju metafizycznej Całości (Totalität), który przechodzi trzy następujące dialektyczne szczeble: od pierwotnej postaci bytu-w-sobie (an-sich), poprzez eksterioryzację jego treści w bycie-dla-siebie (für-sich), aż po pełną syntezę istoty i jej przejawów w bycie-w-sobie-i-dla-siebie (an-und-für-sich). Rozwój ducha jako teoretycznej samoświadomości przebiega z kolei od intuicji, przez przedstawienie, aż po dyskursywne myślenie. Tak więc generalny schemat heglowskiej dialektyki – rozumianej zarówno jako przebieg realnego procesu stawania się, jak i rozwoju myśli – polega na wychodzeniu od pierwotnej, ale nieuświadomionej i niezróżnicowanej jedności oraz tożsamości, przez jej eksterioryzację oznaczającą dezintegrację, zróżnicowanie i sprzeczność, po ponowną jedność i ostateczne pojednanie oznaczające syntezę wszystkich elementów składowych rozwoju – pełną samoświadomość celowej odysei ducha absolutnego wykraczającą poza przeciwstawienie podmiot-przedmiot. Przedsięwzięcie Hegla było zatem prawdziwie maksymalistyczne: chciał z natury bytu i jego koniecznego, racjonalnego rozwoju wywieść wedle jednej zasady wszystkie jego postacie. Logicznemu prawu historycznych przemian poddane zostały wszelkie formy dotychczasowej myśli oraz rzeczywistości: przyroda, logika, państwo, kultura, społeczeństwo, moralność, prawo, nauka, sztuka, religia oraz – najwyższa postać samowiedzy ducha absolutnego – filozofia. Była to najbardziej uniwersalna i zarazem maksymalistyczna filozofia ze wszystkich, jakie kiedykolwiek powstały.
ZAKRES FILOZOFII HEGLA. Przyroda i duch to dwie postacie, jakie przybiera byt. Zgodnie z naczelną tezą idealizmu mówiącą, że rzeczywistość ma charakter nie materialny, lecz intelektualny, pierwotną istotą bytu stanowiącą punkt wyjścia dalszego rozwoju jest pojęcie. Antytezę pojęcia, czy – jak niejednokrotnie wyraża się Hegel – jego „innobyt” (zapośredniczenie), stanowi przyroda. Przyroda jest antytezą pojęcia, jego eksterioryzacją, która oddzieliła się od myśli u początków rozwoju ducha i stąd wydaje się bytem zewnętrznym, podczas gdy w istocie natura to idea w stanie wyobcowania i inności. Duch (Geist), osiągający swoją realizację i wzrastającą samowiedzę w toku dziejów, jest syntezą idei i przyrody, syntezą, która jednocześnie zawiera to wszystko, co tkwiło w absolucie na początku w stanie niezróżnicowania i nieświadomości, bogatszą jednak o cały przebieg procesu rozwoju absolutu i rozwinięcie jego treści. Trzem naczelnym postaciom dialektycznych przekształceń absolutu odpowiadają trzy naczelne działy filozofii Hegla: logika (logika subiektywna – teoria bytu i wiedzy, logika obiektywna – teoria pojęć), filozofia przyrody (mechanika, fizyka, organika) oraz filozofia ducha, dzieląca się z kolej na trzy następne jego postacie – filozofię ducha subiektywnego, ducha obiektywnego i ducha absolutnego, w którym duch ostatecznie ujmując siebie wychodzi poza przeciwstawienie podmiot-przedmiot. Logika – która w istocie jest metafizyką i teorią wiedzy jednocześnie – wywodzi apriorycznie kategorie myśli, podczas gdy filozofia przyrody wyprowadza w analogiczny sposób postacie ducha przyrodzonego. Filozofia ducha natomiast opisuje przebieg uzyskiwania przez absolut wzrastającej samowiedzy skorelowanej z realizacją coraz większej wolności ducha w dziejach. Kategoria umysłu (ducha), który wyobcowuje się z samego siebie po to, by ponownie pojednać się z sobą na wyższym poziomie stanowi centralną kategorię filozofii heglowskiej, ponieważ duch okazuje się prawdą natury oraz samym Absolutem („Absolut jest duchem”). Na najniższym szczeblu rozwoju duch przyjmuje postać subiektywną, a jego filozofia – jak wszystko w systemie Hegla – ma charakter triadyczny i dzieli się na: antropologię (badającą ducha wyłaniającego się z przyrody i określonego bezpośrednio przez nią), fenomenologię (badającą ducha przeciwstawiającego się przyrodzie) oraz psychologię (badającą ducha odnoszącego się do własnych określeń). Państwo, prawo i moralność stanowią główne postacie ducha obiektywnego, podczas gdy sztuka, religia i filozofia są najważniejszymi postaciami ducha absolutnego.
Punkt ciężkości całej filozofii Hegla tkwił w dialektycznej analizie najwyższych szczebli rozwoju ducha, a więc ducha obiektywnego (filozofia państwa, prawa i dziejów) i absolutnego (filozofia sztuki, religii, teoria filozofii). Nauki humanistyczne, w ramach których dokonuje się namysł nad tymi zjawiskami odgrywały w systemie heglowskim pierwszorzędną rolę. W odróżnieniu od większości metafizyków, którzy w przyrodzie lub w jednostkowej samowiedzy poszukiwali fundamentów filozofii, Hegel upatrywał obiektywnych procesów realizacji absolutu w świecie w sferze ducha: w państwie, sztuce, religii oraz w filozofii.
FILOZOFIA PAŃSTWA I DZIEJÓW. Duch obiektywny przekracza własną subiektywność, aby ukształtować świat zewnętrzny w zgodzie z własną wolą, a jego głównym wytworem jest prawo. Uniwersalizm właściwy filozofii Hegla, wyrażający się w prymacie tego, co ogólne nad jednostką, znalazł również swe zastosowanie w teorii państwa. Hegel postrzegał państwo jako najwyższy szczebel organizacji społecznej, w związku z czym nie traktował go jako przypadkowego wytworu jednostek, lecz nieuniknioną postać, do której duch obiektywny musiał dojść w swym rozwoju. Państwo jest wytworem wyższym niż społeczeństwo, ponieważ stanowi emanację idei, a nie wypadkową czynników naturalnych. Naród zorganizowany w państwo był dla Hegla najwyższą ziemską potęgą: „państwo jest boską ideą istniejącą na ziemi”, „rzeczywistością idei moralnej”, „ucieleśnieniem racjonalnej wolności”. Państwo – pod względem logicznym, a nie chronologicznym – poprzedza jednostkę, która dopiero w jego ramach nabiera rzeczywistości moralnej i właściwej wartości. Dla Hegla, w odróżnieniu od liberałów (jak np. Locke), to jednostka istnieje dla państwa, a nie państwo dla jednostki. Wywody Hegla na temat państwa miały charakter aprioryczny, lecz w rzeczywistości stanowiły wyidealizowane odbicie konkretnych realiów reakcyjnego państwa pruskiego, które w jego filozofii zostało uwznioślone i podniesione do postaci tworu ucieleśniającego ostateczny stopień rozwoju racjonalnej wolności w dziejach. To do niego stosują się słynne słowa z Zasad filozofii prawa zrównujące racjonalność i faktyczność: „Co jest rzeczywiste, jest rozumne, a co rozumne, jest rzeczywiste”. Duch obiektywny objawia się w dziejach państw, które, zgodnie z fundamentalnym (oświeceniowym) przekonaniem Hegla, wpisują się w schemat nieustannego rozwoju i doskonalenia, czyli postępu. Dzieje państwowości postrzegał Hegel jako jednolity i konieczny rozwój idei odzwierciedlającej stopniowe kształtowanie się „ducha świata” w czynach i losach narodów oraz państw. Narody traktowane były zatem jako podstawowe narzędzia realizacji stawania się ducha obiektywnego. W każdej epoce historycznej jeden konkretny naród reprezentował i ucieleśniał najważniejsze tendencje dziejowe rozwoju ducha obiektywnego aż do momentu wypełnienia swej misji i przekazania jej innemu narodowi, który przejmował na siebie ciężar dalszej wiodącej roli w rozwoju świata. Na gruncie tych przekonań stworzył Hegel wpływową koncepcję historiozoficzną, zgodnie z którą podzielił rozwój ludzkości (traktowanej jako część rozwoju absolutu) na cztery wielkie okresy: wschodni, grecki, rzymski oraz germański. Odpowiadać miały one stadiom życia ludzkiego – dziecięctwu, młodości, męskości oraz starości – z których każdy stanowił etap w rozwoju ducha absolutnego cechując się wzrastającą samoświadomością i ściśle skorelowaną z nią coraz większą wolnością społeczną gwarantowaną przez instytucje państwowe.
FILOZOFIA DUCHA ABSOLUTNEGO. SZTUKA. Piękno stanowiło dla Hegla jedną z form wyrazu ducha absolutnego, ponieważ to w nim – jak dowodzili tego Kant, Schiller oraz romantycy – dokonuje się synteza zjawiska z ideą, myśli z rzeczywistością, treści z formą oraz wolności z koniecznością. Synteza ta realizuje się w sztuce, w związku z czym heglowska estetyka jest w pierwszym rzędzie filozofią sztuki. Rozważania nad sztuką, przeniknięte tą samą holistyczną i dialektyczną metodą badania historycznego, co filozofia dziejów, przedstawiały zamknięty system teorii estetycznej zdolny pomieścić i uszeregować twórczość artystyczną występującą w różnych okresach i krajach w oparciu o zastosowanie jednorodnej metody badania. Zgodnie z generalnym triadycznym układem treści systemu Hegel dzielił dzieje sztuki na trzy wielkie okresy: sztukę wschodnią, sztukę starożytną oraz sztukę chrześcijańską. Sztuka wschodnia to sztuka symboliczna, ponieważ jej forma nie była zdolna opanować treści, mogła ją co najwyżej symbolizować; sztuka starożytna – zgodnie z klasycystycznym wyobrażeniem ugruntowanym w Niemczech przez Winckelmanna, Lessinga, Goethego i Schillera – cechowała się harmonijnym pojednaniem treści i formy; sztuka chrześcijańska natomiast stanowiła w oczach Hegla sztukę romantyczną, w której treść ideowa zyskiwała dominację nad formą w dążeniu do wyrażenia transcendencji i „nieskończoności”. W Estetyce, czyli w berlińskich wykładach z teorii sztuki, ogłosił Hegel słynną tezę o „końcu sztuki”, która – osiągnąwszy idealną postać w klasycznej sztuce starożytności – wyczerpała zawarty w niej potencjał przedstawiania rzeczywistości, a jej rolę przejęły religia oraz filozofia. Tę historyczną konstrukcję uzupełnił Hegel jeszcze innym triadycznym podziałem: architektura uznana została za sztukę symboliczną, plastyka – za klasyczną, a malarstwo i muzyka za sztukę romantyczną. Poezję uważał za najdoskonalszą ze sztuk łączącą wszystkie trzy typy: element architektoniczny i muzyczny przeważa w liryce, plastyczny i malarski w eposie, natomiast w dramacie występuje połączenie czynnika lirycznego z epicznym.
RELIGIA. Religia stanowi wyższą postać ducha absolutnego niż sztuka z uwagi na to, że posługuje się doskonalszym narzędziem poznawczym – nie oglądem, lecz wyobrażeniem. W odróżnieniu od wielu romantycznych teoretyków religii (np. F. Schleiermachera), Hegel pojmował religię nie jako dziedzinę uczucia, lecz zespół wyobrażeń. Uszeregował w historycznym i ewolucyjnym łańcuchu różne religie w zależności od treści ich centralnych wyobrażeń. Tak jak wszędzie indziej, również w sferze religii odróżniał Hegel trzy fazy rozwoju: wschodnie religie natury, religię indywidualności duchowej podzieloną wewnętrznie na trzy fazy (wzniosłość u Żydów, piękno u Greków, celowość u Rzymian) oraz ostatnią i najwyższą postać religii absolutnej prawdy i wolności ducha: chrześcijaństwo. To właśnie religia chrześcijańska przyniosła światu ideę całkowitej i pełnej wolności duchowej każdej osoby, którą podejmuje i rozwija na własne sposoby myśl filozoficzna. Zauważyć jednak trzeba, że niezamierzoną, niemniej jednak nieuniknioną konsekwencją heglowskiego historyzmu był relatywizm: absolut, pojmowany przez wieki jako prawda niezmienna i bezwzględnie obowiązująca, zrelatywizowany został teraz do swych historycznie zmiennych przejawów i uwarunkowań, co sprawiło, że stopniowo zaczął tracić swą normatywną moc oddziaływania i niepodważalny charakter.
FILOZOFIA. Narzędziem poznawczym filozofii są pojęcia, które stanowią o wiele doskonalszy środek poznawania rzeczywistości niż ogląd (sztuka) czy wyobrażenie (religia). Filozofia jest więc najwyższą postacią ducha absolutnego, którego samopoznanie osiąga w niej swój punkt kulminacyjny. W filozofii duch wykracza poza mniej lub bardziej przejściowe formy samowiedzy i dostępuje pełnego zrozumienia samego siebie. Filozoficzne rozumienie ma jednak, jak właściwie wszystko w systemie Hegla, charakter na wskroś historyczny. Żaden poszczególny system filozoficzny nie zawiera w sobie całej prawdy o rozwoju ducha, lecz jedynie względną, historyczną i cząstkową; prawda odsłania się dopiero w całokształcie dziejowego rozwoju filozofii ujętym wraz ze wszystkimi jego przesłankami i konsekwencjami. Zadanie filozofii spełnia się dopiero w całościowo pojętej historii filozofii, która najpełniej odzwierciedla triumf rozumu w dziejach. Ten właśnie punkt widzenia Hegla był pierwszą poważną próbą głębszego zrozumienia wewnętrznych zasad rządzących dziejami filozofii. Jej historię ujmował Hegel nie jako szereg przypadkowych poglądów, lecz jako rozwój konieczny i rozumny, uwarunkowany wewnętrzną treścią zasadniczych idei stanowiących ośrodkowe punkty wielkich systemów filozoficznych. Stąd zadanie historii filozofii upatrywał nie w przedstawieniu wyczerpującej kroniki wydarzeń filozoficznych, lecz w zrozumieniu ideowej konieczności rozwoju filozofii. Rozwój ów, będący postępem najwyższej postaci ducha absolutnego, pojmował Hegel, tak jak wszystko inne, jako rozwój czysto logiczny: w tym ujęciu poszczególne doktryny filozoficzne nie tylko następują po sobie, lecz wprost z siebie wynikają na mocy dziejowej i immanentnej konieczności, podobnie jak wniosek sylogizmu wynika z przesłanek. W swych wykładach z historii filozofii wywodził – nie respektując ściśle chronologii ani bogactwa historycznego materiału stawiającego tamę samowolnej interpretacji – w jaki sposób od Platona i Arystotelesa, przez Kartezjusza i Kanta, aż po Fichtego i Schellinga następowało uświadomienie sobie przez ludzkość idealnego charakteru bytu, prowadząc do zrozumienia tożsamości idei i bytu w jego własnej filozofii, której – w odróżnieniu od wszystkich innych systemów – nie traktował jako historycznie ograniczonej do własnej epoki, lecz uznawał ją za kres dziejowego rozwoju filozofii zachodniej wchłaniający w siebie wszystkie istotne momenty jej przebiegu, a przez to za najwyższą i ostateczną syntezę wiedzy filozoficznej, podobną do tej, jaką stworzył Schelling, lecz przewyższającej ją za sprawą faktu, że metodą naczelną stała się dlań nie intuicja intelektualna, lecz pojęcie. Poprzez koncentrację na ogólnych czynnikach rozwoju skorelowanych z dziejami kultury Hegel – w stopniu większym niż jakikolwiek inny myśliciel – przyczynił się do ukształtowania się dziejopisarstwa filozoficznego oraz wyłonienia historii filozofii jako odrębnej dziedziny badań. Każdy system filozoficzny w ujęciu Hegla był wyrazem pewnego określonego szczebla kultury ludzkiej i stąd – choć tworzyły go konkretne jednostki – stanowił nie odbicie ich indywidualnych poglądów, lecz odzwierciedlenie kultury ogólnej, która daną postać wydała. Każdy z nich też jest prawdziwy jako wyraz pewnego momentu rozwojowego, natomiast okazuje się fałszywy, jeśli obierany jest za prawdę absolutną.
ISTOTA HEGLIZMU. Heglizm jest idealizmem obiektywnym (byt jest idealny, ale nie subiektywny), logicznym (natura bytu jest w pełni logiczna, nie ma w nim miejsca na czynniki irracjonalne) oraz ewolucyjnym (w naturze bytu leży to, że rozwija się wyłaniając z siebie coraz wyższe postaci bytu i samowiedzy).
TEKSTY ŹRÓDŁOWE WRAZ Z PYTANIAMI |
Poniżej mogą Państwo znaleźć wybór najistotniejszych fragmentów tekstów, które wyszły spod pióra Friedricha Hegla. Zachęcamy, aby wskazane fragmenty starali się Państwo czytać pod kątem poniższych pytań i udzielić sobie na nie odpowiedzi po zakończeniu lektury.
Filozofia jest myślą swego czasu
- na czym opiera się historyczna działalność każdej epoki w kwestii wiedzy? Co odróżnia człowieka od zwierząt? W jaki sposób człowiek odnosi się do zastanej wiedzy?
- jak Hegel pojmuje dzieje filozofii, jakie cechy rozwoju dziejowego wymienia? Czy możliwy jest powrót do wcześniejszych etapów ludzkiego myślenia?
O potrzebie filozofii
- czym odróżnia się rozsądkowe podejście do absolutu od podejścia rozumowego?
- jak objawia się działalność rozumu w dziejach, jeśli chodzi o poszukiwanie absolutu?
- czy absolut jest nam dany od początku? Czym poznanie filozoficzne absolutu różni się od ujęcia religijnego?
Dialektyka: Byt-Nic-Stawanie się
- co oznacza heglowskie twierdzenie, że „to, co negatywne jest również czymś pozytywnym”?
- w jaki sposób definiuje Hegel byt, w jaki sposób nicość oraz co wynika z ich syntezy?
Rozum w dziejach
- w jaki sposób Hegel pojmuje istotę dziejów powszechnych, jakie zasady nimi rządzą?
- jakie dziejowe przykłady realizacji wolności podaje Hegel dla zilustrowania swej tezy?
- co Hegel rozumie pod mianem „chytrości rozumu”?
Bohaterowie i kamerdynerzy
- w jaki sposób Hegel charakteryzuje wielkie postacie historyczne, bohaterów?
- dlaczego Hegel krytykuje psychologiczne podejście do wielkich jednostek? Kim dla niego jest „kamerdyner”?
Całość etyczna – państwo
- jak Hegel określa państwo? Co rozumie pod mianem „etyczności” państwa?
Co jest rozumne, jest rzeczywiste
- jak należy pojmować heglowską frazę zrównującą rzeczywistość i rozumność procesu dziejowego? Jak pojmować metaforę filozofii jako „sowy Minerwy”?
FILOZOFIA JEST MYŚLĄ SWEGO CZASU
Stanowisko i działalność naszej epoki, jak zresztą każdej innej, sprowadzają się do tego, by opanować wiedzę, która już istnieje, i kształcąc się w niej tym samym dalej ją przekształcać i podnosić wyżej. Przyswajając ją sobie, czynimy ją przez to czymś własnym, różnym od tego, czym była poprzednio. Z natury wszelkiej twórczości, która opiera się na istniejącym już świecie ducha i świat ten przyswajając sobie przekształca, wynika, że filozofia nasza mogła zaistnieć tylko dzięki takiemu właśnie nawiązaniu do poprzednich i przeto sama wyłoniła się z przeszłości w sposób konieczny. Przebieg dziejów filozofii ukazuje nam więc stawanie się nie czegoś obcego, ale stawanie się nas samych, stawanie się naszej wiedzy.
Bieg jej dziejów nie jest tylko biernym przemijaniem, jakie ukazuje nam np. bieg Słońca czy Księżyca – nie polega na zwykłym ruchu w nie stawiającym oporu medium przestrzeni i czasu. Tym, czego jesteśmy tu świadkami, są czyny wolnej myśli; są to dzieje świata idealnego, intelektualnego, ukazujące jak on powstał i jak się tworzył. Zgodnie z dawnym poglądem – przy którym zostaniemy – tym, co różni człowieka od zwierzęcia, jest myślenie. Zaiste, wszystko, co w człowieku szlachetne i co wywyższa go ponad zwierzęcość, zawdzięcza on myśleniu. Wszystko, co ludzkie, cokolwiek by to było, jest ludzkie tylko dzięki temu, że działa w tym i zdziałała to myśl. Ale myśl właśnie dlatego, że jest we wszystkim tak istotna, substancjalna i czynna, z wieloma rzeczami ma do czynienia. Przy bliższym wejrzeniu za najdoskonalsze jej zajęcie trzeba uznać to, gdy myśl się zajmuje nie czymś innym, ale tym, co najszlachetniejsze – sobą samą, samej siebie szuka i siebie odnajduje. Dzieje, które tutaj śledzimy, są właśnie dziejami myśli odnajdującej samą siebie, myśl zaś odnajduje siebie tylko wówczas, gdy siebie wytwarza, co więcej – tylko wówczas jest obecna i rzeczywista. Te wytwory samej myśli to filozofie. Szereg tych wytworów, które ukształtowała myśl odkrywając samą siebie, oto praca dwóch i pół tysiąca lat.
Tak jak każda filozofia jest rozwijającym się systemem, tak też podobnie ma się rzecz z dziejami filozofii. Zgodnie z tą ideą twierdzę więc, że historyczne następstwo systemów filozoficznych dokonuje się na tej samej zasadzie i w tej samej kolejności, co w logicznym wywodzie następstwo pojęciowych określeń idei. Twierdzę, że jeśli z systemów, które pojawiły się w dziejach filozofii, wyłuskać same tylko ich pojęcia zasadnicze, pomijając ich zewnętrzny kształt, szczegółowe zastosowanie itp., wówczas otrzymamy różne stopnie określoności idei w jej logicznym ujęciu. Tym, co je wyznacza jest wewnętrzna dialektyka ukształtowań.
Pierwszy wniosek, jaki stąd wypływa, to ten, że dzieje filozofii, jako całość, są koniecznym, konsekwentnym postępem; postęp ten jest w sobie rozumny, wyznaczony przez swą ideę. Wkraczając do filozofii, trzeba porzucić myśl o przypadkowości. W filozofii równie konieczny charakter, jak rozwój jej pojęć, mają jej dzieje.
Drugi wniosek, jaki z powyższego płynie, to ten, że każda filozofia była konieczna i pozostała taką, żadna więc z nich nie przepadła, lecz wszystkie zachowały się jako pozytywne momenty pewnej całości. Zachowały się zasady każdej z nich, a każda późniejsza filozofia jest wynikiem zasad wszystkich poprzednich, a zatem żadnej filozofii nie da się obalić. Jeśli coś obalano, to nie zasadę pewnej filozofii, lecz mniemanie, że zasada ta jest ostateczna i absolutna.
Tak jak w systemie logicznym myślenia każdy człon ma swoje miejsce, z którym nierozdzielnie łączy się jego ważność, a w miarę rozwoju systemu staje się momentem podporządkowanym, tak też system filozoficzny w całości dziejów filozofii stanowi tylko szczególny stopień jej rozwoju i ma w nim określone miejsce, z którym łączy się jego wartość i znaczenie. Zgodnie z tym, aby oddać mu sprawiedliwość, trzeba go ująć w jego swoistości i uznać według tego miejsca. Dlatego też nie powinno się od żadnej filozofii żądać ani oczekiwać niczego więcej ponad to, co rzeczywiście zdziała. Nie należy w niej szukać rozwiązań, które dać by mogło dopiero bardziej rozwinięte poznanie. Nie należy sądzić, że u starożytnych znajdziemy odpowiedź na pytania, jakie stawia świadomość i sprawy współczesnego świata. Same te pytania zakładają już pewne wykształcenie myśli. Każda filozofia właśnie dlatego, że stanowi pewien szczególny stopień rozwoju, należy do swego czasu i zamknięta jest w jego granicach. Każda jednostka ludzka jest dzieckiem swego narodu, swego świata i jakkolwiek by się starała wybić, nigdy ponad swój czas się nie wzniesie. Należy bowiem do ogólnego ducha, który jest jej istotą i substancją: jakże by więc mogła wykroczyć poza niego? Ten sam ogólny duch jest właśnie tym, co myślą ujmuje filozofia. Jest ona więc jego własnym myśleniem o sobie – a on jest jej określoną, substancjalną treścią. Każda filozofia jest myślą swego czasu, jest ogniwem w łańcuchu duchowego rozwoju; może więc ona czynić zadość tylko tym potrzebom, które są właściwe jego czasom.
Z tego też powodu dzisiejszego ducha, ożywionego głębszym, bardziej określonym pojęciem, nie zadowala wcześniejsza filozofia. Choć żyją jeszcze po dziś dzień filozofie Platona, Arystotelesa i inne, to jednak filozofia nie występuje już dzisiaj w tej postaci, na tym stopniu rozwoju, co filozofia Platona i Arystotelesa. Nie możemy utrzymać tych stanowisk, nie da się tych filozofii wskrzesić. Byłoby to równoznaczne z usiłowaniem cofnięcia bardziej ukształtowanego, pogłębionego przez samego siebie ducha na niższy stopień rozwoju. U Platona nie znajdą swego filozoficznego rozstrzygnięcia pytania dotyczące natury wolności, pochodzenia zła i niedoli, opatrzności itd. To samo dotyczy władz poznawczych, przeciwstawienia podmiotowości i przedmiotowości, które nie pojawiło się jeszcze w czasach Platona. Obcą była mu również sprawa samoistności Ja, jego byt w sobie i dla siebie. Człowiek nie wniknął jeszcze tak głęboko w siebie, nie zaistniał jeszcze dla samego siebie.
Dopiero wraz z Kartezjuszem wkraczamy właściwie w obszar samodzielnej filozofii, która wie, że samoistność pochodzi z rozumu i że istotnym momentem prawdy jest samowiedza. Tutaj, można by powiedzieć, jesteśmy w domu, i jak żeglarze po długiej podróży na wzburzonym morzu, moglibyśmy zawołać: ziemia!
[Wykłady z dziejów filozofii]
O POTRZEBIE FILOZOFII
Rozdwojenie jest źródłem potrzeby filozofii i jako znamię kultury pewnej epoki rozdwojenie to jest dane i stanowi nieprzypadkowo o jej kształcie. W kulturze bowiem [jako domenie rozsądku] to, co jest przejawem absolutu, oddzieliło się od niego i utrwaliło samoistnie. Zarazem jednak ten przejaw nie może się wyprzeć swego pochodzenia i dążyć musi do tego, by z mnogości własnych jednostronnych określeń ukonstytuować pewną [myślową] całość. Rozsądek, ta władza określająca, włącza do swej budowli [tj. kultury], którą wznosi między człowiekiem a absolutem, wszystko, co ma dla człowieka wartość i jest dla niego święte, umacnia ją wszystkimi siłami natury i talentu i rozciąga w nieskończoność. Można tu znaleźć totalność [jednak tylko jako sumę jednostronnych dla siebie określeń], ale nie sam absolut; ginący za tymi cząstkowymi określeniami absolut popycha rozsądek do nieskończonego rozwijania owej mnogości, ten zaś, gdy tak dąży do odnalezienia absolutu, siebie tylko bez końca odtwarzając, sam siebie wystawia na pośmiewisko. Dopiero rozum dosięga absolutu, kiedy zrywa z tą mnogością ucząstkowień. Im potężniejsza i wspanialsza jest budowla rozsądku, tym bardziej niespokojne staje się dążenie życia uwięzionego w nim jako cząstka do wyrwania się na wolność. A gdy dążenie to jako rozum z niej się wydostanie, to jednocześnie totalność cząstkowych określeń zostaje unicestwiona i w tym unicestwieniu odniesiona do absolutu, a tym samym zostaje także zrozumiana i uznana tylko za jego przejaw; znika więc rozdwojenie między absolutem i totalnością określeń.
Rozsądek naśladuje rozum w jego czynności absolutnego ustanawiania i przez tę formę sam sobie nadaje pozór rozumu, choć jego ustanowienia są tylko przeciwstawieniami, a więc są określeniami skończonymi.
Takie przeciwstawienia, które uchodziły za wytwory rozumu i absolutu i nad którymi rozsądek się trudził, występowały w różnych postaciach w kulturze różnych czasów. Przeciwieństwa, które występowały niegdyś w postaci ducha i materii, duszy i ciała, wiary i rozumu, wolności i konieczności itd., a w bardziej ograniczonych dziedzinach miały jeszcze inne formy i stanowiły punkt ciężkości ludzkich zainteresowań, w miarę postępu kultury przeszły w przeciwieństwo umysłu i zmysłowości, inteligencji i natury, a w pojęciu ogólnym: w przeciwieństwo absolutnej podmiotowości i absolutnej przedmiotowości.
Znoszenie takich zastanych przeciwieństw jest jedynym zajęciem rozumu. Nie znaczy to jednak, iżby rozum sprzeciwiał się przeciwstawianiu i określaniu w ogóle. Konieczne rozdwojenie jest bowiem jednym z czynników życia, kształtującego się wiecznie w przeciwieństwach, a totalność w najwyższej swej żywotności możliwa jest tylko przez przywrócenie jedności temu, co najgłębszemu uległo podziałowi. Rozum zwraca się tylko przeciwko absolutnemu utrwaleniu rozdwojenia przez rozsądek, i to tym bardziej, że absolutne przeciwstawności same pochodzą z rozumu.
Kiedy moc zjednoczenia znika z życia ludzi, a przeciwieństwa tracąc swe żywotne powiązanie i zdolność wzajemnego oddziaływania zyskują samodzielność – wówczas to pojawia się potrzeba filozofii. Pojawienie się jej jest poniekąd przypadkowe, ale gdy dane jest już rozdwojenie, wówczas konieczna staje się próba, by znieść zastygłe przeciwstawienie podmiotowości i przedmiotowości, a istniejącą przeciwstawność świata intelektualnego i realnego zrozumieć jako stawanie się, sam fakt jej istnienia natomiast jako wytwór, jako wytwarzanie.
Absolut – oto cel poszukiwany. Jest już obecny, jakże bowiem inaczej można by go szukać. Rozum wytwarza go, gdy uwalnia świadomość od rozsądkowych określeń. Absolut ma zostać skonstruowany dla świadomości – oto zadanie filozofii. Skoro jednak refleksyjne wytwarzanie i jego wytwory są tylko określeniami, występuje tu sprzeczność. Absolut ma się stać przedmiotem refleksji, ma zostać ustanowiony, ale przez to zostałby zarazem zniesiony, gdyż jako ustanowiony [określony jako coś] byłby tym samym znowu ograniczony. Refleksja filozoficzna jest właśnie przezwyciężaniem tej sprzeczności. Trzeba przede wszystkim pokazać, w jakiej mierze refleksja zdolna jest do ujęcia absolutu, a w jej działaniu jako spekulacji zawiera się tego możliwość.
[O różnicy między systemami filozofii Fichtego i Schellinga]
Absolut jest duchem; jest to najwyższa definicja absolutu. Można powiedzieć, że odnalezienie tej definicji, zrozumienie jej sensu i treści było absolutną tendencją całej kultury i filozofii – do tego punktu zdążały cała religia i nauka; i jedynie na podstawie tego dają się pojąć dzieje świata. Samo słowo i wyobrażenie ducha znaleziono dość wcześnie, i treścią religii chrześcijańskiej jest umożliwienie poznania Boga jako ducha. To, co w religii dane jest jako wyobrażenie, a co samo w sobie jest istotą, filozofia ma za zadanie ująć w jego własnym elemencie i pojęciu; zadanie to tak długo nie zostanie rozwiązane w sposób prawdziwy i immanentny, dopóki przedmiotem filozofii nie stanie się pojęcie wolności.
[Encyklopedia nauk filozoficznych]
DIALEKTYKA: BYT-NIC-STAWANIE SIĘ
Jedyne, co umożliwia osiągnięcie naukowego rozwoju (i o czego całkiem proste zrozumienie należy rzeczywiście się starać), to poznanie logicznego twierdzenia głoszącego, że to, co negatywne, jest w równej mierze czymś pozytywnym, czyli, że to, co jest sprzeczne z sobą samym, nie rozwiązuje się w jakieś zero, w abstrakcyjne Nic, lecz jest w istocie rzeczy tylko negacją własnej szczegółowej treści; albo inaczej mówiąc, że tego rodzaju negacja nie jest negacją wszystkiego, lecz negacją określonej rzeczy, która rozwiązuje się, a więc negacją określoną; słowem, że w rezultacie zawarte jest w istocie rzeczy to, z czego rezultat ten wynika. Jest to właściwie tautologia, gdyż w przeciwnym razie rezultat byłby czymś bezpośrednim, nie rezultatem. Ponieważ to, co jest rezultatem, negacja, jest negacją określoną, ma ona pewną treść. Negacja ta stanowi pojęcie nowe, ale wyższe i bogatsze niż to, które je poprzedziło. Wzbogaciła się bowiem o negację poprzedniego pojęcia, czyli o to, co przeciwstawne, i zawiera w sobie to pojęcie, ale zarazem jeszcze coś ponadto: jest jednością pojęcia i jego przeciwieństwa. Taka jest w ogóle droga tworzenia systemu pojęć i doprowadzania go w niepowstrzymanym, czystym, z zewnątrz nic nie zapożyczającym rozwoju do pełnego zakończenia. Metoda ta nie jest niczym różnym od swego przedmiotu i swej treści. Tylko bowiem treść w sobie, dialektyka, którą treść ta w sobie samej zawiera, jest tym, co treść tę rozwija. Jest jasne, że nie mogą uchodzić za naukowe żadne takie sposoby przedstawienia, które nie idą drogą tej metody i nie dostosowują się do jej prostego rytmu, gdyż jest to droga rzeczy samej.
A. BYT
Byt, czysty byt – bez jakichkolwiek określeń. W swej nieokreślonej bezpośredniości równa się ten byt tylko sobie samemu, a zarazem nie jest czymś, co nie równa się temu, co inne, nie ma żadnej różności ani w sobie samym, ani na zewnątrz siebie. Byt ten – gdyby wyróżniono w nim jakieś określenie lub treść albo gdyby został dzięki temu założony jako różny od czegoś innego – nie mógłby być utrzymany w swojej czystości. Byt jest czystą nieokreślonością i pustką. Jeśli można tu mówić o oglądaniu – to nie można w nim niczego oglądać; albo inaczej mówiąc: jest tym czystym, pustym oglądaniem samym. Podobnie nie ma w nim niczego, o czym można by myśleć, albo inaczej mówiąc: jest tylko samym pustym myśleniem. Byt, nieokreślona bezpośredniość jest faktycznie Niczym, i niczym więcej ani niczym mniej niż Nic.
B.NIC
Nic, czyste Nic. Jest prostym równaniem się sobie samemu, całkowitą pustką i całkowitym brakiem określeń treści; jest niezróżnicowaniem w sobie samym. – Jeśli można tu mówić o oglądaniu albo myśleniu, to uważa się, że stanowi to różnicę, czy się ogląda lub myśli Coś, czy Nic. Mówić, że ogląda się Nic lub myśli o Niczym, ma więc jakieś pozytywne znaczenie. Jeśli obie te rzeczy odróżniamy, to Nic jest (istnieje) w naszym oglądaniu czy myśleniu. Albo inaczej: Nic jest samym pustym oglądaniem i myśleniem, tym samym pustym oglądaniem i myśleniem, co czysty byt. Nic jest więc tym samym czystym określeniem, albo raczej tym samym brakiem określeń, a to znaczy w ogóle tym samym, co czysty byt.
C. STAWANIE SIĘ
Czysty byt i czyste Nic są więc jednym i tym samym. Prawdą nie jest więc ani byt, ani Nic, lecz to, że byt przeszedł (a nie, że przechodzi) w Nic, a Nic w byt. Ale w równym stopniu nie jest prawdą brak różnicy między nimi, lecz to, że nie są jednym i tym samym, że są absolutnie różne, ale zarazem nie oddzielone i nierozdzielne, i że każde bezpośrednio znika w swoim przeciwieństwie. Ich prawdą jest właśnie ten ruch bezpośredniego zanikania jednego w drugim: stawanie się – ruch, w którym obydwa momenty są od siebie różne, ale za sprawą takiej różnicy, która bezpośrednio się już rozpłynęła.
[Nauka logiki]
ROZUM W DZIEJACH
Ogólnie biorąc filozofia dziejów nic innego nie oznacza, jak myślące ich rozważanie. Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad światem, że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny. Kto spogląda na świat rozumnie, na tego i świat patrzy rozumnie: jedno i drugie warunkuje się wzajemnie.
Przede wszystkim powinniśmy mieć na uwadze, że przedmiot nasz, tj. dzieje powszechne, leży w dziedzinie ducha. Filozofia spekulatywna prowadzi do poznania, że jedynym prawdziwym znamieniem ducha jest wolność. Materia jest o tyle ciężka, o ile ciąży ku środkowi. W przeciwieństwie do tego duch jest czymś, co posiada ośrodek w sobie samym. Duch odnalazł swą jednię, nie ma jej na zewnątrz siebie; istnieje w sobie samym i u samego siebie. Materia ma swą substancję poza sobą: duch jest bytem u samego siebie. Na tym właśnie polega wolność, gdyż skoro jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś innego, czym nie jestem, nie mogę istnieć bez czegoś zewnętrznego, jestem zaś wolny, gdy jestem u samego siebie. Ten byt ducha u samego siebie jest samowiedzą, świadomością siebie samego. Dwa momenty odróżnić należy w świadomości: po pierwsze, że ja wiem, po drugie, co wiem. W samowiedzy jedno sprowadza się do drugiego, ponieważ duch wie sam siebie, jest oceną własnej istoty i równocześnie czynnością dochodzenia do siebie i tworzenia w ten sposób siebie samego, czynienia się tym, czym jest w sobie samym.
Zgodnie z tym określeniem powiedzieć można o dziejach powszechnych, że są one przedstawieniem ducha w jego sposobie wypracowania w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie. I jak kiełek kryje w sobie całą naturę drzewa, kształt i smak jego owoców, tak już pierwsze ślady ducha zawierają w sobie virtualiter [potencjalnie] całość dziejów. Ludy Wschodu nie wiedzą tego jeszcze, że duch, czyli człowiek jako taki, jest sam w sobie wolny; ponieważ tego nie wiedzą – nie są wolne; wiedzą one, że tylko jeden człowiek jest wolny, ale, ale właśnie dlatego wolność taka jest tylko samowolą, dzikością, tępotą namiętności albo też jej łagodnością i łaskawością, przy czym sama namiętność jest tylko pozostałością przyrody albo samowolą. Dlatego taka jednostka jest tylko despotą, a nie wolnym człowiekiem.
Dopiero u Greków pojawiła się świadomość wolności i dlatego byli oni wolni. Ale oni, podobnie jak Rzymianie, wiedzieli tylko, że niektórzy ludzie są wolni, a nie człowiek jako taki. O tym, że człowiek jest wolny jako taki, nie wiedział nawet Platon i Arystoteles. Dlatego Grecy mieli nie tylko niewolników, z czym związane było ich życie, istnienie ich pięknej wolności, ale nawet sama ich wolność była po części tylko przypadkowym, przemijającym i ograniczonym kwiatem, po części zaś twardym ujarzmieniem pierwiastka ludzkiego, humanistycznego.
Dopiero narody germańskie osiągnęły w chrześcijaństwie świadomość, że człowiek jest wolny jako człowiek i że wolność ducha stanowi jego najwłaściwszą istotę. Świadomość ta zaświtała zrazu w religii, tej najbardziej wewnętrznej dziedzinie ducha; ale wcielenie tej zasady w życie świeckie było zadaniem dalszym, którego rozwiązanie i wypełnienie wymagało żmudnej pracy kultury. Przykładowo, wraz z przyjęciem religii chrześcijańskiej nie ustało jeszcze od razu niewolnictwo, a tym bardziej nie zapanowała przez to od razu w państwach wolność; rządy i ustroje nie zostały w rozumny sposób zorganizowane czy nawet oparte na zasadach wolności. Zastosowanie owej zasady do życia świeckiego, przepojenie przez nią i przekształcenie stosunków świeckich, to proces długi, stanowiący właśnie treść dziejów. Dzieje powszechne to postęp w uświadomieniu wolności – postęp, który mamy poznać w jego konieczności.
Zwróciliśmy już uwagę na doniosłość nieskończenie wielkiej różnicy między zasadą, między tym, co jest dopiero tylko samo w sobie, a tym, co rzeczywiście istnieje. Zarazem jednak sama wolność w sobie – ponieważ jest, zgodnie ze swym pojęciem, wiedzą o sobie – zawiera nieskończoną konieczność dojścia do własnej świadomości i stania się tym samym rzeczywistością. Jest ona dla siebie celem, który urzeczywistnia, i jedynym celem ducha.
Zagadnienie środków, za pomocą których wolność staje się światem, wprowadza nas w samo sedno zjawiska dziejów. Jeśli wolność jako taka jest przede wszystkim pojęciem wewnętrznym, to środki są czymś zewnętrznym, czymś, co się przejawia, co w dziejach bezpośrednio i dostrzegalnie przedstawia się naszym oczom. Pobieżny rzut oka na dzieje przekonywa nas, że działania ludzi wynikają z ich potrzeb, namiętności, interesów, charakterów i talentów, przy czym w owym dramacie ludzkich działań tylko potrzeby, namiętności i interesy wydają się sprężynami i występują jako czynnik główny. Rzecz prosta, że działają tam również i cele ogólne: pragnienie dobra, wzniosła miłość ojczyzny; cnoty te wszakże i te cele ogólne grają nieznaczącą rolę w stosunku do świata i do wszystkiego, co on wytwarza.
Kiedy patrzymy na ten dramat namiętności i skutki gwałtu i nierozumu, które towarzyszą nie tylko namiętnością, ale również, i to przeważnie, dobrym zamiarom i celom zgodnym z prawem, kiedy widzimy płynącą stąd niedolę i zło, upadek kwitnących państw, dźwigniętych mocą ludzkiego ducha, nie możemy oprzeć się smutnej refleksji nad znikomością wszystkiego; a ponieważ upadek ten jest dziełem nie tylko natury, ale i woli człowieka, dramat ten w końcu zasmuca nas moralnie i oburza nasze sumienie, o ile je posiadamy. Ale również wtedy, kiedy patrzymy na dzieje jako na pobojowisko, na którym składano w ofierze szczęście ludów, mądrość państw i dzielność jednostek, myśli naszej nasuwa się nieodparte pytanie: komu, w imię jakiego celu ostatecznego składane były tak potworne ofiary?
Ten niezmierzony ogrom aktów woli, interesów i działań – to narzędzia i środki ducha świata, służące do osiągnięcia jednego celu, do uświadomienia go i urzeczywistnienia, a celem tym jest: odnaleźć siebie, dotrzeć do siebie i oglądać siebie jako rzeczywistość. To wszakże, że żywe jednostki i narody, dążąc do swoich celów i osiągając je, są zarazem narzędziami i środkami celów wyższych i szerszych, o których wcale nie wiedzą i dla których pracują bezwiednie, jest właśnie czymś, co mogło być, i w istocie było, kwestionowane, czemu wielokrotnie już zaprzeczano, co nawet pogardliwie okrzyczano, nazywając tworem fantazji i filozofią.
Interes szczególny namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wprowadzeniem w czyn celu ogólnego: to, co ogólne wynika bowiem z tego, co szczegółowe i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie. Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary.
[Wykłady z filozofii dziejów]
BOHATEROWIE I KAMERDYNERZY
Ludzie wielcy w historii to właśnie tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść substancjalną wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę bohaterów, ponieważ cel swój i powołanie czerpali nie tylko ze spokojnego, uporządkowanego, istniejącym układem stosunków uświęconego biegu rzeczy, lecz ze źródła, którego treść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnego istnienia – z wewnętrznego, podziemnego jeszcze ducha, który uderza w skorupę zewnętrznego świata i rozsadza ją, ponieważ jest jądrem różnym od jądra tej skorupy. Jednostki takie nie miały w tych swoich celach świadomości idei w ogóle, byli to ludzie praktyczni, działacze polityczni. Ale byli to zarazem ludzie myślący, orientujący się w tym, co jest konieczną potrzebą i nakazem epoki. I to jest właśnie prawda ich epoki i ich świata, to jest, że tak powiem, owo genus proximus [najbliższe określenie rodzajowe], które wewnętrznie było już dane. Ich to zadaniem było rozpoznać to, co ogólne, ten konieczny, najbliższy szczebel rozwoju ich świata, uczynić go własnym celem i poświęcić mu całą energię. Postacie historyczne, bohaterów jakiejś epoki należy przeto uznać za ludzi najdalej widzących; ich czyny, ich mowy są tym najlepszym, co stworzyła ich epoka. Wielcy ludzie wytężali wolę, aby zadowolić siebie, nie innych. Najlepsze nawet plany i najżyczliwsze rady, jakie mogliby otrzymać od innych, byłyby zapewne błędne i fałszywe; oni to bowiem byli właśnie tymi, którzy najlepiej rozumieli sytuację i od których raczej wszyscy inni się uczyli i albo uznawali ich rację, albo przynajmniej podporządkowywali się im.
Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci historycznych, które powołane były na wykonawców woli ducha świata, to zobaczymy, że los ten nie był szczęśliwy. Nie osiągnęli spokoju i zadowolenia, całe ich życie było pracą i mozołem, cała ich istota jedną namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają niby próżna łupina od jądra owocu. Umierają młodo, jak Aleksander, giną zamordowani, jak Cezar, zsyłani na św. Helenę, jak Napoleon. Tę złowrogą pociechę, że wielcy ludzie nie zaznali tego, co się nazywa szczęściem, i że szczęście zdolne jest dać tylko życie prywatne, które może upływać w bardzo rozmaitych zewnętrznych okolicznościach – tę pociechę niech czerpią z dziejów ci, którzy jej potrzebują.
Historyczne postacie należy więc oceniać z punktu widzenia owych ogólnych momentów, które stanowią istotną treść interesów, a więc i namiętności jednostek. Są oni wielkimi ludźmi, ponieważ chcieli i dokonali czegoś wielkiego, czegoś, co nie było wytworem wyobraźni lub złudzeniem, lecz rzeczą słuszną i konieczną. Ten sposób oceny wyłącza tak zwany psychologiczny punkt widzenia, który dogadzając najlepiej zawiści stara się wnikać w tajniki duszy, by wyjaśnić pobudki czynów i przedstawić je w postaci tak subiektywnej, że w końcu wszystkie czyny zdają się być wynikiem małych lub wielkich namiętności, wynikiem jakiejś pasji i że sprawcy ich ze względu na te namiętności i pasje nie byli ludźmi moralnymi.
Psychologowie tacy żerują głównie na życiu prywatnym wielkich postaci historycznych i na tym, co ich charakteryzuje jako ludzi prywatnych. Każdy człowiek musi jeść, pić, ma przyjaciół i znajomych, podlega uczuciom i chwilowym porywom. Dla kamerdynera nikt nie jest bohaterem, mówi znane przysłowie, nie dlatego, by ten nie był bohaterem, lecz dlatego, iż tamten jest kamerdynerem. Wszak to on ściąga bohaterowi buty, ściele mu łóżko, zna jego predylekcję do szampana itd. Osobistości historyczne, obsługiwane w dziejopisarstwie przez takich psychologicznych kamerdynerów, niedobrze na tym wychodzą; ściągają ich oni z wyżyn, sprowadzają do poziomu, a nawet o parę szczebli poniżej poziomu moralnego owych przenikliwych znawców duszy ludzkiej.
Wielkie postacie historyczne, nie mają zazwyczaj tej praktycznej trzeźwości, aby pamiętać o takich czy innych drobiazgach, aby liczyć się z wieloma rzeczami, gdyż oddane są niepodzielnie i bez zastrzeżeń jednemu tylko celowi. Dlatego to zdarza się nieraz, że odnoszą się lekkomyślnie do innych spraw wielkich, a nawet świętych, i postępowanie to można oczywiście z moralnego punktu widzenia ganić. Ale wielki człowiek musi zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat i niejedną rzecz zburzyć.
[Wykłady z filozofii dziejów]
CAŁOŚĆ ETYCZNA – PAŃSTWO
W dziejach powszechnych mówić można tylko o narodach, które utworzyły państwa. Bo trzeba wiedzieć, że państwo jest urzeczywistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu ostatecznego, że istnieje ono samo dla siebie; trzeba dalej wiedzieć, że wszelką wartość, jaką człowiek posiada, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza on jedynie państwu. Państwo jest boską ideą w jej ziemskiej postaci.
Skoro państwo, ojczyzna stanowi wspólnotę istnienia, skoro podmiotowa wola człowieka podporządkowuje się prawom, znika przeciwieństwo wolności i konieczności. To, co rozumne, jest konieczne jako substancjalne, my zaś jesteśmy wolni, o ile uznajemy je za prawo i stosujemy się do niego jako do substancji naszej istoty; wola obiektywna i subiektywna zostały w ten sposób pogodzone i utworzyły jedną niezmierzoną całość. Etyczność państwa nie posiada bowiem charakteru moralności refleksyjnej, gdzie miarodajne jest własne przekonanie jednostki. Taka refleksyjna moralność dostępna jest raczej światu nowożytnemu, gdy tymczasem etyczność prawdziwa i etyczność świata antycznego polega na tym, że każdy wypełnia swój obowiązek. Obywatel ateński czynił, co do niego należało, niejako instynktownie; ja natomiast, gdy zastanawiam się nad przedmiotem swego działania, muszę mieć świadomość, że spełnia się akt mojej woli. Etyczność to obowiązek, prawo substancjalne, druga natura, jak ją słusznie nazywano, pierwszą bowiem naturą człowieka jest jego bezpośredni, zwierzęcy byt. Ustrój polityczny narodu tworzy jedną substancję, jednego ducha z jego religią, sztuką i filozofią, a przynajmniej z jego wyobrażeniami i myślami, z jego kulturą w ogóle (aby pominąć dalsze czynniki zewnętrzne, jak klimat, sąsiedzi, jego znaczenie w świecie). Państwo jest całością indywidualną, z której nie można wydzielić jednej – nawet tak ważnej jak jego ustrój – dziedziny, by z izolowanego, tylko do niej odnoszącego się punktu widzenia debatować nad nią i dowolnie wybierać. Ustrój polityczny państwa jest nie tylko czymś, co ściśle współistnieje z wymienionymi wyżej czynnikami duchowymi i od nich zależy, ale także czymś, co określa duchową indywidualność i wszystkie tkwiące w niej siły – jest tylko jednym, z góry wyznaczonym momentem w dziejach całości i w jej rozwoju, co stanowi najwyższą sankcję ustroju politycznego i uzasadnia jego najwyższą konieczność.
Reasumując to, co powiedzieliśmy dotąd o państwie, możemy stwierdzić, że przez etyczność rozumiemy żywotność państwa w jednostkach indywidualnych. Państwo, jego ustawy i instytucje – to prawa jednostek żyjących w państwie; jego przyroda, ziemia, góry, powietrze i woda – to ich kraj, ich ojczyzna, ich zewnętrzna własność; historia tego państwa, czyny i dorobek ich przodków należą do nich i żyją w ich pamięci. Wszystko to jest w ich posiadaniu, podobnie jak oni są w posiadaniu państwa, albowiem ono stanowi ich substancję, ich byt. Ich wyobrażenia są przepojone tym wszystkim, a wola ich jest wolą istnienia tych praw i tej ojczyzny. Państwo jest wspólną istotą, tą doczesną całością, która stanowi ducha całego narodu. Do państwa należą wszystkie jednostki; każda z nich jest dzieckiem swego narodu, a jednocześnie – ponieważ państwo się rozwija – dzieckiem swego czasu; żadna z nich nie pozostaje za nim w tyle, a tym bardziej żadna go nie wyprzedza. Ta istota duchowa jest jej [jednostki] istotą, jest jej przedstawicielem; z istoty tej jednostka bierze swój początek i w niej tkwi. Dla Ateńczyka Ateny miały znaczenie podwójne: oznaczały po pierwsze całość wszystkich urządzeń państwowych, a po wtóre boginię, która uosabiała ducha narodu i jego jedność.
[Wykłady z filozofii dziejów]
CO JEST ROZUMNE, JEST RZECZYWISTE
Filozofia, ponieważ jej zadaniem jest zgłębianie tego, co rozumne, okazuje się właśnie ujmowaniem tego, co obecne i rzeczywiste, a nie konstruowaniem czegoś pozaświatowego:
Co jest rozumne, jest rzeczywiste;
a co jest rzeczywiste, jest rozumne.
W tym przekonaniu trwa każda nieuprzedzona świadomość, tak samo jak filozofia; jest ona punktem wyjścia filozofii w jej rozpatrywaniu zarówno duchowego, jak i naturalnego uniwersum. Jeśli refleksja, uczucie albo jakakolwiek inna postać subiektywnej świadomości uważa obecną teraźniejszość za coś znikomego, jeśli wznosi się ponad nią i wie wszystko lepiej, znaczy to, że sama znajduje się w sferze znikomości; a ponieważ ona sama ma swą rzeczywistość tylko w obecnej teraźniejszości, przeto sama jest znikomością. Jeśli zaś, przeciwnie, ideę uważa się za coś, co jest „tylko” ideą, tylko wyobrażeniem zawartym w jakimś mniemaniu – wtedy filozofia, przeciwnie, użycza zrozumienia tego, że nic nie jest rzeczywiste prócz idei. Następnie zaś chodzi o to, by w złudności tego, co czasowe i przemijające, rozpoznać immanentną mu substancję i obecną w nim wieczność. Kiedy bowiem to, co rozumne, a co jest synonimem idei, w swej rzeczywistości wstępuje zarazem w egzystencję zewnętrzną, przejawia się w nieskończonym bogactwie form, zjawisk i ukształtowań obleka swe jądro w wieloraką skorupę, w której najpierw gospodaruje świadomość i którą pojęcie stara się dopiero przeniknąć, aby odnaleźć tu wewnętrzny puls i wyczuwać jego bicie również w zewnętrznych ukształtowaniach.
W tym więc zakresie, w jakim rozprawa niniejsza ma zawierać w sobie naukę o państwie, nie ma ona być niczym innym, jak tylko próbą pojęciowego ujęcia i przedstawienia państwa jako czegoś w sobie rozumnego. Jako rozprawa filozoficzna musi ona być jak najdalsza od tego, by uważać za swe zadanie stworzenie konstrukcji państwa jako takiego, jakim ono być powinno. Nauka, jaka się w niej ewentualnie zawiera, nie może zmierzać ku temu, by pokazać, w jaki sposób państwo – etyczne uniwersum – ma być poznane.
Aby powiedzieć jeszcze słowo o pouczaniu o tym, jakim świat być powinien, to poza wszystkim stwierdzić trzeba, że filozofia przychodzi zawsze za późno. Jako myśl o świecie pojawia się ona dopiero wtedy, kiedy rzeczywistość zakończyła już swój proces kształtowania się i stała się czymś gotowym. To, czego uczy pojęcie, wykazuje nieuchronnie również historia, to mianowicie, że idealność występuje jako przeciwstawna realności dopiero wtedy, gdy rzeczywistość osiągnęła swą dojrzałość, i że idealność buduje sobie w postaci królestwa intelektualnego ten sam świat ujęty w jego substancji. Kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić; można tylko coś poznać. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem.
[Zasady filozofii prawa]
QUIZ: Idealizm absolutny Friedricha Hegla
|
||
| Zachęcamy Państwa do rozwiązania poniższego quizu dotyczącego poglądów filozoficznych Friedricha Hegla. Quiz zawiera 20 zadań. Przed rozpoczęciem ich rozwiązywania zalecane jest zapoznanie się z tekstami źródłowymi i pozostałymi materiałami opublikowanymi w repozytorium, ponieważ zawarte są tam wszelkie odpowiedzi na pytania znajdujące się w quizie. Po rozwiązaniu całości quizu będą mogli Państwo zapoznać się z uzyskanym wynikiem punktowym. Życzymy miłej zabawy! | ||
|
GALERIA |
W zbiorach Książnicy Cieszyńskiej, a przede wszystkim w księgozbiorze pomuzealnym, znajduje się kilkanaście XIX i XX-wiecznych wydań dzieł Georga Wilhelma Hegla pomieszczonych łącznie w 16 woluminach. Wśród nich znaleźć można niemal wszystkie z najważniejszych pism twórcy systemu idealizmu absolutnego.
Na szczególną uwagę zasługują tomy wchodzące w skład pierwszego, całościowego i krytycznego wydania dzieł zebranych G. W. F. Hegla, które zaczęło ukazywać się natychmiast po śmierci filozofa i które przez całe XIX stulecie, a także jeszcze w początkach XX wieku, stanowiło najważniejszy punkt odniesienia dla wszelkich innych edycji pism heglowskich, w tym obcojęzycznych (angielskich, francuskich, włoskich, hiszpańskich itd.). Mowa tu, rzecz jasna, o osławionej serii zatytułowanej „Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke”, której kolejne tomy zaczęły ukazywać się począwszy od 1832 roku w Berlinie dzięki połączonemu wysiłkowi licznych przyjaciół, uczniów i zwolenników nauk Hegla. To olbrzymie przedsięwzięcie krytyczno-naukowe, w ramach którego po raz pierwszy opracowano kanoniczny i obowiązujący do dnia dzisiejszego układ tekstu rozlicznych (i najczęściej obejmujących wiele tomów) berlińskich wykładów Hegla poświęconych filozofii prawa, filozofii dziejów, filozofii sztuki, filozofii religii czy historii filozofii, dokonany na podstawie zarówno spuścizny rękopiśmiennej Hegla, jak i krytycznego zestawienia notatek setek studentów, przyczyniło się w stopniu większym niż wszystko inne do rekonstrukcji całości systemu idealizmu absolutnego. Redaktorem naczelnym tej monumentalnej edycji był Philipp Marheineke (1780-1846), lecz poszczególne jej tomy opracowywane były przez osobnych redaktorów, którzy sami zazwyczaj byli wybitnymi filozofami i orędownikami heglizmu. Omawianie tomów składających się na tę edycję warto rozpocząć od tomu pierwszego zawierającego rozmaite teksty filozoficzne Hegla pochodzące przeważnie z wczesnego okresu jego twórczości, który zdominowany był przez problematykę na wskroś teologiczną. Ukazał się on w Berlinie w 1832 r. jako Rozprawy filozoficzne („Philosophische Abhandlungen”) pod redakcją Karla Ludwiga Micheleta (1801-1893). Kolejny tom edycji stanowi najważniejsze filozoficzne dzieło Hegla powstałe we wczesnym okresie twórczości – Fenomenologia ducha („Phänomenologie des Geistes”) – będąca zarysem i jednocześnie wstępem do całego późniejszego systemu idealizmu absolutnego. Fenomenologia ducha pod redakcją Johanna Schulze ujrzała światło dzienne również w 1832 roku. Wśród znajdujących się w księgozbiorze pomuzealnym tomów składających się na tę edycję warto wymienić również Encyklopedię nauk filozoficznych („Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse”) wydaną w 1845 roku pod redakcją Ludwiga Boumanna, w której Hegel przedstawił schematyczny zarys całokształtu swej filozofii. Kolejne z ważnych i wpływowych dzieł Hegla stanowi praca zatytułowana Zasady filozofii prawa („Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse”), która ukazała się w 1833 roku pod redakcją Eduarda Gansa. Oprócz tych sztandarowych dzieł filozoficznych G. W. F. Hegla na osobną uwagę zasługują berlińskie wykłady, które traktowane są jako szczegółowe rozwinięcie systemu filozoficznego w konkretnych dziedzinach wiedzy. Na wyróżnienie zasługują dwa tomy Wykładów z estetyki („Vorlesungen über die Aesthetik”), które ukazały się w 1832 roku pod redakcją H. G. Hotho, Wykłady z filozofii dziejów („Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte”, 1837) pod redakcją Eduarda Gansa, dwa tomy Wykładów z filozofii religii („Vorlesungen über die Philosophie der Religion”, 1832) pod redakcją Philippa Marheineke oraz trzytomowe Wykłady z historii filozofii („Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie”) ukazujące się na przestrzeni lat 1833-1836 pod redakcją Karla Ludwiga Micheleta. Wreszcie, warto również wspomnieć o XVI tomie berlińskiej edycji dzieł Hegla – Pismach różnych („Vermischte Schriften”) wydanych w 1834 roku pod redakcją Friedricha Förstera i Ludwiga Boumanna, które zawierają drobne teksty (o przeważnie politycznej tematyce) napisane przez Hegla w trakcie ponad trzydziestu lat aktywności twórczej.
Z dwudziestowiecznych edycji pism Hegla wymieńmy na zakończenie „Encyklopedię nauk filozoficznych” („Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse”), która pod nową redakcją Georga Lassona ukazała się w Lipsku w 1905 roku oraz dwa tomy fragmentów Wykładów z filozofii dziejów wydanych w Lipsku w latach 1919 oraz 1923 jako Świat orientalny („Die orientalische Welt”), przy czym zaznaczyć należy, że podstawą dla ustalenia ich tekstu była XIX-wieczna redakcja wspomnianego już Johanna Schulze.
Całość materiał przygotował i opracował
dr Artur Lewandowski