Wykład IX: Filozofia transcendentalna Immanuela Kanta jako „przewrót kopernikański” w filozofii

Zapraszamy Państwa do zapoznania się z nowym zestawem materiałów edukacyjnych rozszerzających problematykę omawianą podczas dziewiątego wykładu Akademii Filozoficznej, który przybliżyć miał najistotniejsze elementy systemu filozoficznego stworzonego przez Immanuela Kanta – jednego z najwybitniejszych i najbardziej oryginalnych myślicieli w całych dziejach filozofii, ojca idealizmu transcendentalnego stanowiącego monumentalną syntezę dwóch najważniejszych kierunków filozofii nowożytnej: racjonalizmu oraz empiryzmu.

Dlaczego myśl Kanta miała tak doniosły wpływ na dzieje filozofii nowożytnej? W czym wyraża się niezaprzeczalna wielkość stworzonego przezeń systemu filozoficznego, wykraczająca poza granice epoki historycznej, w której powstał? Po pierwsze, jak zostało już powiedziane, w myśli filozoficznej Immanuela Kanta dokonuje się synteza dwóch najważniejszych nurtów filozofii nowożytnej – racjonalizmu oraz empiryzmu – które do czasu jego wystąpienia jawiły się jako kierunki antagonistyczne i kontradyktoryczne, natomiast od czasów Kanta jawić zaczęły się jako wzajem komplementarne. Z jednej bowiem strony kantowski system filozofii transcendentalnej rozpatrywać należy jako najgłębszą kontynuację racjonalistycznej filozofii XVII stulecia z właściwym jej naciskiem na wrodzony i podmiotowy charakter wiedzy, z drugiej natomiast jako twórcze rozwinięcie problematyki dystynktywnej dla nowożytnego empiryzmu, a w szczególności charakterystycznego dlań poglądu na pochodzenie i charakter ludzkiej wiedzy. Synteza tych tradycji dokonana przez Kanta wyraża się w tezie, że możliwa jest wiedza naukowa (matematyka i matematyczne przyrodoznawstwo), jakiej poszukiwali racjonaliści, a więc wiedza cechująca się koniecznością i powszechną ważnością, lecz wiedza ta – w zgodzie z empirystami XVIII wieku – pochodzi z doświadczenia oraz do doświadczenia się ogranicza. Po drugie – i w tym punkcie wyraża się historyczna wielkość Kanta oraz najbardziej nowatorski charakter jego systemu – Kant był pierwszym w dziejach myślicielem, który odwrócił tradycyjny stosunek podmiotu i przedmiotu, dowodząc aktywnego charakteru umysłu ludzkiego w poznaniu rzeczywistości. Zmiana ta, przez samego Kanta nazywana „przewrotem kopernikańskim w filozofii”, opierała się na rewolucyjnej tezie mówiącej, że to przedmiot jest kształtowany przez ludzką myśl, a nie odwrotnie, jak zakładała cała dotychczasowa tradycja filozoficzna twierdząca, że to myśl dostosowuje się do poznawanych przedmiotów. Ów kluczowy aspekt systemu filozofii transcendentalnej Kanta (łac. transcendere – przekraczać), czyli przekonanie o aktywności podmiotu we wszelkim poznaniu, samo w sobie stanowiło bodaj największą przemianę sposobu uprawiania filozofii począwszy od czasów Platona, pozwalając jednocześnie uznać myśl Kanta za największy pomost łączący racjonalistyczną tradycję zainaugurowaną przez „ojca nowożytnej filozofii”, Kartezjusza, ze współczesnymi kierunkami filozofii, jak choćby fenomenologia Edmunda Husserla. Kant sam przyznawał, że myślicielem, który wyrwał go z „dogmatycznej drzemki”, był szkocki empirysta – David Hume, który z pozycji sceptycznych zakwestionował związek przyczynowo-skutkowy i opartą na nim nowożytną naukę (w szczególności matematyczne przyrodoznawstwo): „przyznaję szczerze: napomknienie Davida Hume’a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją dogmatyczną drzemkę i nadał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej”. Kant jednakże nie podzielał sceptycznych konkluzji Hume’a i dążył do udowodnienia powszechnego oraz koniecznie ważnego (obiektywnego) charakteru sądów naukowych poprzez oparcie ich na nowej podstawie, jaką było zakorzenienie wiedzy w aktywnych strukturach poznawczych podmiotu. „Krytyka” czystego rozumu dokonywana przez Kanta miała więc na celu zarówno wykazanie granic naszego poznania, jak i zapewnieniu mu – w ich obrębie – wymaganej niezawodności. Zgodnie z jej rezultatami wypadło, że tradycyjna metafizyka (we wszystkich swych kluczowych obszarach, a więc racjonalnej psychologii, kosmologii i teologii) nie spełnia wymogów naukowości, w związku z czym jej ustaleń nie można traktować jako wiedzy. Na gruncie teoriopoznawczym Kant reprezentował więc agnostycyzm w kwestii naczelnych problemów metafizycznych, lecz jednocześnie nie odbierał im należytej wagi, jakiej nabierają one z punktu widzenia ludzkiego życia. Twierdził bowiem, że kardynalne idee metafizyczne – jak wolność ludzkiej woli, nieśmiertelność duszy oraz istnienie Boga – choć nie mogą zostać udowodnione w sposób naukowy, powinny „regulować” ludzkie działania tak, jak gdyby obowiązywały z jednakową pewnością, co prawa newtonowskiej fizyki. W tym miejscu swój najpełniejszy wyraz znajduje etyczna orientacja filozofii kantowskiej, zgodnie z którą – w obliczu teoretycznej nierozwiązywalności antynomii metafizycznych – uznać winniśmy „prymat rozumu praktycznego” nakazującego działać w zgodzie z przekonaniem o istnieniu ludzkiej wolności, Boga oraz ludzkiej nieśmiertelności. Etyka Kanta, na której głębokim piętnem odcisnął się pietystyczny rygoryzm moralny, jest etyką obowiązku i powinności (etyka deontologiczna), która nie znosi kompromisu między działaniem jedynie „legalnym” a prawdziwie „moralnym”, podobnie jak nie dopuszcza do zatarcia się granic między działaniem wypływającym z wolności ludzkiej woli („autonomia”) a działaniem wypływającym z wrodzonych skłonności człowieka jako istoty zmysłowej („heteronomia”).

Czym są czas i przestrzeń jako aprioryczne formy ludzkiej zmysłowości? Czym różni się poznanie a priori od poznania a posteriori? W jaki sposób interpretować należy „przewrót kopernikański” w filozofii dokonany przez Kanta? Czym jest rozsądek a czym rozum? Czym kategorie różnią się od idei? Czym jest zjawisko, a czym jest „rzecz sama w sobie”? Jakie naczelne antynomie metafizyczne wyróżniał Kant? Czy można racjonalnie dowieść istnienia Boga? Na czym opiera się „imperatyw kategoryczny” jako najwyższa zasada moralności? Czym charakteryzuje się autonomia ludzkiej woli, a czym heteronomia?

Szereg zarysowanych powyżej zagadnień znajduje swoje rozszerzone opracowanie w przygotowanym dla Państwa zestawie materiałów edukacyjnych, który składa się z: repetytorium zawierającego omówienie podstaw systemu filozofii idealizmu transcendentalnego Immanuela Kanta, interaktywnego quizu, ekscerptu tekstów źródłowych wraz z pytaniami pomocniczymi oraz wirtualnej galerii, w której zaprezentowane zostały jedne z najwcześniejszych wydań tryptyku krytycznych dzieła myśliciela z Królewca – Krytyki czystego rozumu, Krytyki praktycznego rozumu oraz Krytyki władzy sądzenia.

 

WYKŁAD

 

Zapis video dziewiątego wykładu Akademii Filozoficznej
(Filozofia transcendentalna Immanuela Kanta jako „przewrót kopernikański” w filozofii)
z dnia 12.11.2021, sala konferencyjna Książnicy Cieszyńskiej.

 

 

REPETYTORIUM

 

KANT. Filozofia „krytyczna” była – po filozofii Oświecenia – drugim tworem XVIII wieku. Miała z filozofią oświecenia wiele punktów wspólnych: przede wszystkim postawę minimalistyczną, mającą na celu usunięcie metafizyki z filozofii, aby uczynić wiedzę pewniejszą. Różnic jednak było więcej: była to filozofia niemiecka, nie angielska czy francuska, była to filozofia stworzona dla fachowców przez jednego człowieka, nie zaś popularno-naukowe dzieło plejady autorów, była to filozofia oparta na nowym pomyśle, nie zaś podjęcie dawnych koncepcji.

Pomysł filozofii krytycznej był przełomowy – polegał na całkowitym odwróceniu trybu myślenia, który Kant porównywał do przewrotu, jakiego dokonał Kopernik w astronomii: to nie myśl kształtuje się zależnie od przedmiotów, lecz przedmioty są zależne od myśli. Konsekwencją tego „przewrotu” było oparcie wiedzy na solidnych (podmiotowych) fundamentach, oznaczające za tę cenę ograniczenie wiedzy do samego tylko doświadczenia. Kant zbudował na tym pomyśle początkowo teorię poznania, którą uzupełnił o etykę i estetykę, tworząc nowy „system” filozofii transcendentalnej.

POPRZEDNICY. Krytycyzm był oryginalną koncepcją Kanta, lecz do jego prehistorii zaliczyć należy oba wielkie prądy nowożytnej filozofii: racjonalistyczny oraz empirystyczny. Jeden i drugi został połączony w jego systemie, prowadząc do kompromisu. Empiryści (Hume) byli poprzednikami Kanta w wysunięciu na pierwszy plan teorii poznania i ograniczeniu  wiedzy do doświadczenia, racjonaliści natomiast (Wolff) w przekonaniu o możliwości poznania apriorycznego.

ŻYCIE. Immanuel Kant (1724-1804) – najwybitniejszy oraz najbardziej oryginalny filozof niemiecki tworzący w epoce Oświecenia – urodził się w prowincjonalnym Królewcu (dzisiejszy Kaliningrad), miasteczku położonym w Prusach Wschodnich i oddzielonym ziemiami polskimi od niemieckich centrów kultury i nauki, w którym zamieszkiwał aż do śmierci. Jego rodzice – ojciec będący rzemieślnikiem oraz matka o szkockich korzeniach rodzinnych – od najmłodszych lat wychowywali go w surowej atmosferze pietystycznej pobożności. W wieku szesnastu lat rozpoczął studia na Uniwersytecie Albrechta w Królewcu i na trwałe związał swoje życie zawodowe oraz prywatne z tą uczelnią, przechodząc na niej wszystkie szczeble akademickiej kariery zwieńczonej stanowiskiem rektora, a także zapewniając jej światowy rozgłos. Życie Kanta, który nigdy nie opuścił rodzinnego Królewca, poświęcone było bez reszty pracy dydaktycznej i naukowej, w związku z czym nie obfitowało w żadne istotne zewnętrzne wydarzenia interesujące z biograficznego punktu widzenia. Immanuel Kant stanowił doskonały wzorzec uczonego oraz akademickiego wykładowcy oddanego bez reszty własnym badaniom oraz organizacyjnym kwestiom uczelni, dlatego jedyne znaczące epizody w jego życiu ograniczają się do dat publikacji kolejnych przełomowych dzieł oraz awansów na szczeblach kariery naukowej, co w niczym nie zmienia faktu, że ów żyjący w zaciszu gabinetu badacz wywarł na dalszy rozwój filozofii nowożytnej potężny wpływ, co najmniej porównywalny z wpływem Kartezjusza, a być może nawet go przewyższający. Immanuel Kant zmarł w Królewcu w 1804 roku doprowadzając do pełnej syntezy myśl Oświecenia w Niemczech i jednocześnie inaugurując nowy, niezwykle ważny kierunek rozwoju niemieckiej filozofii – nurt idealizmu.

ROZWÓJ. Twórczość Kanta dzieli się (zgodnie z jego autointerpretacją) na dwa okresy: przedkrytyczny (do 1762 r. głównie nauki przyrodnicze, od 1762 nauki humanistyczne) oraz krytyczny (od 1772 r.), który do końca życia nie uległ już zmianie.

DZIEŁA. Sam Kant zwykł był dzielić całą swą twórczość na dwa okresy: trwający do roku 1772 okres przedkrytyczny, w którym na plan pierwszy wysuwały się początkowo fachowe zagadnienia nauk przyrodniczych, a potem humanistycznych oraz – właściwy dla jego dojrzałej i nowatorskiej filozofii transcendentalnej zwanej kantyzmem – okres krytyczny trwający aż do jego śmierci. Reprezentatywnym dziełem pierwszego okresu twórczości myśliciela z Królewca jest praca Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels („Ogólna historia przyrody i teoria nieba”, 1755), w której wyłożył on własne koncepcje kosmologiczne na temat powstania wszechświata, natomiast zwieńczenie krytycznego okresu jego filozofii stanowią „trzy krytyki” współtworzące system filozofii transcendentalnej: Kritik der reinen Vernunft („Krytyka czystego rozumu”, 1781), Kritik der praktischen Vernunft („Krytyka praktycznego rozumu”, 1788) oraz Kritik der Urteilskraft („Krytyka władzy sądzenia”, 1790). Te trzy dzieła – wraz z uzupełniającymi je pracami takimi, jak „Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki” (1783) czy „Uzasadnienie metafizyki moralności” (1785) – stanowią właściwy ośrodek przełomowego systemu filozofii transcendentalnej Kanta, którą rozpatrywać należy nie tylko jako najdojrzalszą syntezę myśli filozoficznej XVIII stulecia, lecz również jako najsilniejsze źródło inspiracji dla niemal wszystkich późniejszych, XIX i XX-wiecznych, nurtów filozofii.

POGLĄDY. Metoda filozofii transcendentalnej. Nowe wyniki w filozofii Kant zawdzięczał w dużej mierze temu, że postawił w niej nowe pytanie: jak na podstawie przedstawień (Vorstellungen) możemy wiedzieć cokolwiek o rzeczach, na jakiej podstawie to, co w nas zwie się przedstawieniem, odnosi się do rzeczy? Dane nam są tylko przedstawienia, a my wypowiadamy sądy o rzeczach. Badania, jakie Kant zainicjował w tej sprawie, nazywał transcendentalnymi (od łac. transcendere – przekraczać), ponieważ miały odnaleźć przedstawienia, które  p r z e k r a c z a j ą  granice podmiotu i stosują się do przedmiotów (Gegenstand). Etymologicznie termin „transcendentalny” zawiera ten sam rdzeń, co „transcendentny”, lecz ma zasadniczo odmienne znaczenie: transcendentnymi są te przedstawienia, które przekraczają granicę doświadczenia, podczas gdy transcendentalnymi są badania dotyczące przedstawień warunkujących doświadczenie. Swoją filozofię „krytyczną” Kant nazywał również „transcendentalną”, a jej głównym celem jest udzielenie odpowiedzi na cztery następujące pytania: jak możliwa jest matematyka jako czysta nauka?, jak możliwe jest przyrodoznawstwo jako czysta nauka?, jak możliwa jest metafizyka pojmowana jako naturalna skłonność?, czy możliwa jest metafizyka rozumiana jako nauka?

Nowy podział sądów. Aby zagadnieniu przedstawień odnoszących się do przedmiotów nadać dokładne sformułowanie, Kant przeprowadził dwojaki podział sądów. Po pierwsze na te, które uzyskane są na podstawie doświadczenia (sądy empiryczne, a posteriori) oraz sądy od niego niezależne (a priori). Sądy a priori, jako niezależne od doświadczenia, swe źródło mogą mieć tylko w umyśle, zaś cechami, po jakich dają się poznać, są konieczność i powszechność. Po drugie, Kant podzielił sądy na syntetyczne i analityczne. Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu to, co zawarte jest w podmiocie zdania, czyli to, co należy do definicji podmiotu lub daje się z niej wyprowadzić – sądy te tylko wyjaśniają wiedzę już posiadaną i nie tworzą nowej. Sądy syntetyczne natomiast wypowiadają w orzeczeniu zdania coś, co nie jest zawarte w podmiocie zdania i nie daje się z niego wyprowadzić – rozszerzają więc wiedzę, dodając nowe cechy do podmiotu sądu, podczas gdy analityczne rozczłonkowują pojęcie będące podmiotem sądu. Łącząc oba te podziały Kant wyprowadził trzy możliwe rodzaje sądów: analityczne a priori (sądy analityczne zawsze są aprioryczne), syntetyczne a posteriori oraz syntetyczne a priori. Sądy analityczne a priori są zwyczajną analizą pojęć, zaś sądy syntetyczne a posteriori to zwyczajne sądy oparte na doświadczeniu. Nowatorskim i kontrowersyjnym pomysłem było odkrycie sądów syntetycznych a priori, tzn. sądów wypowiadających o podmiocie treści nie zawarte ani w jego pojęciu, ani w doświadczeniu, lecz mające konieczność i powszechną ważność sądów apriorycznych oraz odniesienie do przedmiotu właściwe sądom syntetycznym. Sądy syntetyczne a priori stanowić mają rdzeń wszelkiej wiedzy, ponieważ są pewne i powszechne (jak aprioryczne) oraz rozszerzają zakres wiedzy (jak aposterioryczne – lecz cechują się powszechnością i pewnością, których te nie mają). Wiedza musi cechować się powszechną ważnością oraz koniecznością, aby była wiedzą – w tym punkcie Kant jest wyrazicielem tradycji. Empiryści (np. Hume) zaprzeczali możliwości istnienia takich sądów, twierdząc, że istnieją tylko dwa rodzaje wiedzy: o stosunkach pojęć (analityczna a priori) oraz o faktach (syntetyczna a posteriori). Dla Kanta ich istnienie nie było przedmiotem sporu, gdyż sądził, że powszechna praktyka naukowa bazuje na nich wydając sądy o rzeczywistości, które cechują się koniecznością i powszechną ważnością (model nauki Newtona). Pytanie, jakie postawił, brzmiało więc nie czy sądy syntetyczne a priori istnieją, lecz jak możliwe jest ich istnienie i właściwości. Przeświadczenie o ich pewności Kant czerpał z dwóch nauk: z matematyki oraz z matematycznego przyrodoznawstwa. Sądy matematyczne są, zdaniem Kanta, syntetyczne, gdyż stosują się do przedmiotów, zaś sądy przyrodoznawcze są aprioryczne, ponieważ mają powszechną ważność. Kant postawił więc pytania następująco: jak możliwa jest matematyka, jak możliwe jest czyste przyrodoznawstwo?

Nowość stanowiska Kanta ujawniła się w sposobie stawiania kwestii filozoficznych. Kant nie pytał, jak Hume, o pewność nauki, i nie kwestionował jej rezultatów dlatego, że nie zgadzały się z jego filozoficznymi rozstrzygnięciami. Punktem wyjścia był dla niego fakt istnienia nauki, fakt połączonego wielowiekowego wysiłku badawczego owocującego niewątpliwymi rezultatami. Filozofia nie powinna kwestionować istnienia nauki wychodząc od arbitralnych przesłanek, lecz je wyjaśnić. Innymi słowy: powinna odpowiedzieć na pytanie o to, jakie sądy aprioryczne zawarte są w nauce i nadają jej powszechne obowiązywanie. Filozofia krytyczna Kanta miała na celu zwalczenie dogmatyzmu, przez który rozumiał on założenie, że w poznaniu można czynić postępy przy użyciu jedynie czysto filozoficznych pojęć: „dogmatyzm jest więc dogmatycznym postępowaniem czystego rozumu bez uprzedniej krytyki jego własnej władzy”.  Metoda transcendentalna Kanta nie miała jednak przy tym nic wspólnego z psychologizmem: poszukiwała sądów apriorycznych analizując nie poznający umysł, lecz jego wytwory, a mianowicie obiektywny fakt – naukę. Dla Kanta naukę stanowiły matematyka oraz matematyczne przyrodoznawstwo, lecz nie stanowiła jej metafizyka. Zawiera ona sądy aprioryczne, ale jej twierdzenia wykraczające poza doświadczenie, nie mają tej pewności, co sądy naukowe. Kant postawił więc trzecie fundamentalne pytanie: czy metafizyka jest możliwa jako nauka?

Zmysłowość i rozum. Kant musiał postawić pytanie o to, jakim władzom podmiotu zawdzięczamy poznanie przedmiotu. W grę wchodziły dwie władze: zmysły i rozum. W filozofii nowożytnej wytworzyły się dwa skrajne i jednostronne stanowiska epistemologiczne: racjonalizm i empiryzm. Kant docenił oba i starał się je połączyć: aby poznać rzecz, musimy wejść z nią w kontakt, czego mogą dokonać tylko zmysły oraz zrozumieć ją, co jest zadaniem rozumu. Tak oto Kant stworzył naukę o „dwóch pniach poznania”, będącą wielką syntezą racjonalizmu i empiryzmu: „istnieją dwa pnie ludzkiego poznania, które, być może, wyrastają ze wspólnego, lecz nam nie znanego korzenia, mianowicie zmysłowość (Sinnlichkeit) i intelekt (Verstand). Przez pierwszą z nich przedmioty są nam dane, przez drugi zaś pomyślane”. Obie władze poznawcze są równie niezbędne i uprawnione, ponieważ poznanie odbywa się na dwóch drogach: „zmysły bez rozumu są ślepe, rozum bez zmysłów jałowy”. Dało to Kantowi do ręki kryterium pewności poznania, jaką jest kontrola wzajemna władz umysłu (Gemüt). Nie możemy wyjść poza nasze przedstawienia i porównać ich z rzeczami, ale mamy dwa rodzaje przedstawień (zmysłowe i racjonalne, wyobrażenia i pojęcia), które możemy porównywać i dzięki tej kontroli dysponować kryterium prawdy.

Podział kantowskiej krytyki poznania. Kant podzielił ludzkie poznanie stosownie do badanych władz ludzkiego umysłu na: transcendentalną logikę oraz transcendentalną estetykę (naukę o apriorycznych czynnikach poznania zmysłowego). Transcendentalna logika, traktująca o apriorycznych zasadach myślenia, dzieliła się z kolei na dwie części, stosownie do władz rozumu: rozsądku (Verstand) – zdolności do tworzenia pojęć na podstawie materiału danego w doświadczeniu oraz rozumu (Vernunft) wybiegającego w tworzeniu pojęć poza granice doświadczenia w kierunku bytu absolutnego. Pojęcia tworzone przez rozsądek są podstawami nauki, idee rozumu są podstawami metafizyki; badaniem transcendentalnych zasad myślenia apriorycznego rozsądku zajmuje się transcendentalna analityka, badaniem transcendentalnych idei rozumu zajmuje się transcendentalna dialektyka. Krytyka umysłu obejmuje więc trzy działy: transcendentalną estetykę, analitykę i dialektykę, czyli teorię zmysłowości, rozsądku i rozumu. Analityka bardziej związana jest z estetyką niż z dialektyką, mimo iż stanowią część tej samej logiki, ponieważ wespół z estetyką tworzy teorię nauki (uzasadnienie wiedzy rzetelnej) w opozycji do metafizyki (krytyka wiedzy rzekomej).

Teoria poznania. Estetyka transcendentalna (przestrzeń i czas). Podczas gdy rozum dostarcza pojęć ogólnych, zmysły tworzą wyobrażenia jednostkowe (Anschauung). Zmysły dostarczają wyobrażeń na drodze receptywnej, gdy są pobudzane bezpośrednio przez przedmiot, wywołujący w zmysłach wrażenia (Empfindung), będące materią poznania strukturyzowaną przez formę. Ale czy poza wrażeniami wyobrażenia nie zawierają żadnego innego czynnika? Po wyłączeniu wrażeń pozostają jeszcze dwa czynniki: czas i przestrzeń, których niepodobna wyeliminować. Wszystkich wrażeń doznajemy w czasie i przestrzeni, ale czas i przestrzeń nie są przedmiotami wrażeń. Nie są tym bardziej pojęciami, bo przysługuje im nie ogólność właściwa pojęciom, lecz jednostkowość charakterystyczna dla wrażeń. Wrażenia, jako empiryczne i jednostkowe elementy poznania nie mogą być aprioryczne, natomiast czas i przestrzeń są takie, cechując się powszechnością i koniecznością. Przestrzeń nie jest wyobrażeniem empirycznym, bo nie może być zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, gdyż wszelkie doświadczenie zewnętrzne zakłada wyobrażenie przestrzeni (gdzie nie ma przestrzeni nie może być mowy o czymś „zewnętrznym”). Przestrzeń jest ponadto wyobrażeniem koniecznym, bo można sobie bez trudu wyobrazić przestrzeń pozbawioną przedmiotów, ale niepodobna wyobrazić sobie, że przestrzeni nie ma w ogóle. Przestrzeń i czas są nieempiryczne i konieczne, nie są zatem czymś realnym (wówczas poznawalibyśmy je na sposób empiryczny a ich wyobrażenia nie cechowałyby się koniecznością). Jeśli nie są realne, muszą być czymś idealnym. Nasze zmysły nie wytwarzają ich z wrażeń, lecz je od siebie dodają do wszelkich wrażeń. Czysta naoczność czasu jest więc koniecznym warunkiem wszelkiego poznania zmysłowego, niezależnie od jego rodzaju, natomiast czysty ogląd przestrzeni jest koniecznym warunkiem wszelkiego poznania zewnętrznych danych zmysłowych. Na opisanie elementów poznania Kant stosował arystotelejską terminologię odnoszącą się do bytu: mawiał, że czas i przestrzeń stanowią formy zmysłowości, wrażenia natomiast jej materię. Materia wyobrażeń jest empiryczna (wrażenia), ale ich forma (czas i przestrzeń) jest aprioryczna. Należało nie tylko wykazać, że poznanie zmysłowe zawiera czynniki aprioryczne, lecz także wykazać, że formy aprioryczne stosują się do przedmiotów. Dowód ten był prosty: ponieważ nic nie jest nam dane bez pośrednictwa czasu i przestrzeni, to czas i przestrzeń muszą stosować się do przedmiotów, bo wszystkie są ujęte w formy naoczności. Rzeczy same w sobie mogą być inne, ale w doświadczeniu zawsze występują jako czasowe i przestrzenne. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że muszą się do nich stosować: stosują się co prawda tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Doświadczenie ukazuje realność czasu i przestrzeni, ale transcendentalna analityka dowodzi ich idealnego charakteru. Tłumaczy to fakt nauki apriorycznej, zwłaszcza geometrii (przestrzeń) i arytmetyki (czas): twierdzenia tych nauk są konieczne i powszechnie ważne, ale dlatego, że mają swe źródło w podmiocie, w jego stałych formach poznania zmysłowego. Matematyka zawiera więc sądy powszechne i konieczne mające za przedmiot przestrzeń i czas; sądy te jako konieczne nie mogą być empiryczne, są więc aprioryczne, a możliwe są dzięki temu, że przestrzeń i czas nie są realnymi przedmiotami poza nami, lecz formami naszej zmysłowości. Aprioryzm łączy się tu z fenomenalizmem: czas i przestrzeń są subiektywne, więc rzeczywistość nauki okazuje się zjawiskiem (Erscheinung), ale sądy o niej są niezależne od doświadczenia, a więc konieczne. Poznanie zostało rozszczepione na dwa składniki: formę i materię. Forma jest podstawą wiedzy apriorycznej, ale formę posiada również poznanie zmysłowe, które także może dotrzeć do wiedzy powszechnej i koniecznie ważnej. Był to pogląd nowy, ponieważ cała tradycja przypisywała dotychczas poznaniu zmysłowemu receptywność. Subiektywizm i fenomenalizm czasu i przestrzeni stanowił przewrót wobec naturalnego nastawienia umysłu: przestrzeń, traktowana jako obiektywny byt, którego człowiek sam jest częścią, potraktowana została jako jego wytwór. Na gruncie filozofii Kanta czas i przestrzeń są więc równocześnie empirycznie realne (cokolwiek występuje w doświadczeniu zawsze występuje w czasie i przestrzeni) i transcendentalnie idealne (ograniczają się wyłącznie do zjawisk i nie sięgają porządku rzeczy samych w sobie).

Kategorie (Analityka transcendentalna). Również intelekt ma swoje formy aprioryczne, które bada transcendentalna analityka, teoria umysłu. Aby ustalić listę kategorii rozsądku i określić jego rolę w powstawaniu wiedzy, Kant rozróżnił sądy postrzegawcze (np. „jest mi ciepło” – dotyczące podmiotu i oparte na jego zmysłach) i doświadczalne (np. „Słońce grzeje” – wykraczające poza podmiot i poznanie zmysłowe dzięki rozsądkowi). Działanie intelektu polega na wprowadzaniu jedności do wyobrażeń, gdyż zmysły dostarczają wielości treści, która wymaga uporządkowania i strukturyzacji: „połączenie nie leży w przedmiotach i nie może być ujęte przez postrzeganie, lecz jest dziełem intelektu, który jest niczym innym niż zdolnością łączenia a priori”. Intelekt zespala wyobrażenia przy pomocy pojęć i dokonuje dzięki temu przejścia od wyobrażeń do przedmiotów: „przedmiot jest to to, w czego pojęciu zostaje zespolona różnorodność danego wyobrażenia”. Przedmioty są więc pewnym zespoleniem wyobrażeń, a samo to zespolenie nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Przedmioty nie istnieją bez podmiotu: podmiot jest więc warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia. Zdolność jednoczenia, jaką dysponuje umysł, jest odbiciem jedności samego umysłu. Świadomość rzutuje swą jedność na przedmioty zewnętrzne i jednoczy rozpierzchłe wyobrażenia w rzeczy. Wiedza o przedmiotach jest możliwa tylko dzięki samowiedzy podmiotu: „jedność świadomości jest tym, co stanowi o odnoszeniu się przedstawień do przedmiotu, a zatem o tym, że stają się one poznaniem”. Jedność ta, nazywana przez Kanta „jednością transcendentalnej apercepcji”, jest „warunkiem wszelkiego poznania”. Kant dążył do przedstawienia wyczerpującej listy „form intelektu” analogicznych wobec form zmysłowości: formy te są czystymi pojęciami intelektu, Kant nazywał je kategoriami. Są one aprioryczne i stanowią sposób łączenia wyobrażeń przez intelekt. Naczelną kategorią jest substancja, której nie postrzegamy, lecz umysł łączy w jej pojęciu różnorodne własności przedmiotów. Podobnymi formami są przyczynowość, jedność, mnogość, możliwość, istnienie, konieczność itd. Kant zaproponował oparty na logice formalnej wykaz rodzajów sądów i towarzyszących im kategorii, których jest 12. Wywód, że pojęcia są warunkami przedmiotów („transcendentalny wywód kategorii”) Kant uważał za najtrudniejsze i najdonioślejsze zadanie w filozofii, o którym sądził, że nie tylko je postawił, ale i trafnie rozwiązał. W rzeczywistości wykaz kategorii pretendujący do pełności i kompletności był sztuczny i arbitralny, lecz myśl, że podmiot jest warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkami doświadczenia stanowił jądro całej transcendentalnej filozofii Kanta.

Przewrót kopernikański. Sądy aprioryczne stosują się do przedmiotów dzięki temu, że przedmioty są przez nie ukształtowane. W ten sposób zmienione zostało samo pojęcie przedmiotu: podmiot nie jest przeciwieństwem przedmiotu, ale jego warunkiem. Było to nowe, „krytyczne” bądź transcendentalne, pojęcie przedmiotu. Podobnie jak zmieniło się tradycyjne przeciwstawienie doświadczenia i apriorycznej myśli: myśl nie jest przeciwieństwem doświadczenia, tylko jego składnikiem, ponieważ „warunki możliwości doświadczenia są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia”. Przez doświadczenie Kant rozumiał przede wszystkim doświadczalną naukę, taką jak ta zbudowana przez Newtona. Istnieją tylko dwie drogi, na których można wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami: albo doświadczenie umożliwia pojęcia, albo pojęcia umożliwiają doświadczenie. Tą pierwszą drogą szła cała tradycja przed Kantem, wejście na drugą oznaczało „odwrócenie sposobu myślenia” – i w tym wyrażał się „przewrót kopernikański” proklamujący czynną i aktywną rolę umysłu w poznawaniu rzeczy: „Trzeba raz spróbować, czy dla poznania zasad metafizyki nie okaże się korzystniejszym przyjęcie, że przedmioty muszą stosować się do naszego poznania”. Rzecz się ma tu jak w pierwszym pomyśle Kopernika, który, gdy objaśnienie ruchu ciał niebieskich nie udawało się przy założeniu, że cała armia gwiazd krąży dokoła Słońca, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe widzowi krążyć, a gwiazdy wstrzyma”. „Przewrót kopernikański” miał pozwolić wytłumaczyć jak możliwe jest doświadczenie (tzn. nauka doświadczalna) oraz przyroda (prawidłowy zespół sądów) za sprawą oparcia nauk (matematyki i czystego przyrodoznawstwa) na sądach syntetycznych a priori. Prawidłowość sądów i zdarzeń, nauki i przyrody, jest tworem stale działających form umysłu.

Transcendentalna jedność apercepcji. Żadne przedmiotowe doświadczenie nie jest możliwe, ani nie jest możliwe żadne poznanie przedmiotów, jeśli różnorodność danych zmysłowych nie jest powiązana w jednej samoświadomości. Jedność świadomości poznającej jest fundamentalnym warunkiem tożsamości przedmiotu. Z tego względu Kant sformułował zasadę „czystej apercepcji”, którą określał również mianem transcendentalnej jedności apercepcji. Polega ona na tym, że zasada nieustannej przytomności i aktywności umysłu („ja myślę”) musi towarzyszyć jako najwyższy warunek wszelkim przedstawieniom. Aby móc dokonać jakiejkolwiek syntezy podmiot sam musi być jednością i musi być świadom siebie jako integralnego podmiotu, Ja. Innymi słowy, przedmioty, aby były przedmiotami, muszą być odniesione do jedności apercepcji wskazującej na jedność świadomości, co jest możliwe dzięki temu, że podporządkowują się one określonym formom i kategoriom apriorycznym. Z racji tego, że pełna samoświadomość nie zawsze towarzyszy aktom podmiotu, Kant rozróżniał świadomość empiryczną („empiryczną apercepcję”) i transcendentalną jedność świadomości („apercepcję czystą”). Apercepcja empiryczna oznacza sytuacyjną i konkretną samoświadomość podmiotu pojmowaną jako akt uświadamiania sobie własnej tożsamości, który występuje w rzeczywistości z różnym stopniem nasilenia i jasności, natomiast transcendentalna jedność apercepcji jest formalnym warunkiem tożsamości podmiotu strukturyzującym dane doświadczenia niezależnie od stopnia apercepcji empirycznej.

Krytyka metafizyki (Dialektyka transcendentalna). Idee rozumu. Kant jednocześnie ograniczył i wzmocnił rolę doświadczenia: wbrew empirystom dowiódł, że nie wszelkie poznanie wywodzi się z doświadczenia, zaś wbrew racjonalistom uzasadnił, że wszelkie poznanie do doświadczenia się ogranicza. Zgodnie z empirystami utrzymywał Kant pogląd na przedmiot poznania, ale odmiennie widział i pojmował jego genezę. Jednakże nauka oparta na doświadczeniu nie zaspokaja rozumu, który próbuje wykroczyć poza zjawiska i poznać rzeczy same w sobie (Dinge an sich), czyniąc to na drodze budowania metafizyki. Pojęcie rzeczy samej w sobie było jednym z głównych pojęć metafizyki, lecz szczególnego znaczenia nabrało dzięki Kantowi, który przeciwstawił je zjawiskom i uznał za niepoznawalne. Rzecz samą w sobie nazywał noumenem (przedmiotem inteligibilnym, ujmowanym przez rozum wykraczający poza dane doświadczenia) i przeciwstawił fenomenom (zjawiskom będącym syntezą poznania zmysłowego i rozsądkowego, właściwym  przedmiotom nauki). Rozsądek wymaga uzupełnienia ze strony rozumu, bo to, co poznaje, jest zawsze częściowe, fragmentaryczne i uwarunkowane, nigdy nie obejmuje całości bezwarunkowej. Rozum natomiast scala ograniczone wyniki rozsądku i odnosi je do przedmiotów absolutnych i nieskończonych. Z konieczności ta generalizacja wykracza poza doświadczenie, dlatego pojęcia rozumu mają inny charakter niż rozsądku: są to nie kategorie, lecz idee. Trzy główne idee to idea duszy, wszechświata i Boga. W idei duszy rozum dąży do ujęcia całokształtu doświadczenia wewnętrznego, w idei wszechświata dąży do uchwycenia całości doświadczenia zewnętrznego, zaś w idei Boga poszukuje podstawy wszelkiego doświadczenia w ogóle. Z poszczególnych przeżyć rozum wnioskuje o istnieniu duszy, z poszczególnych przedmiotów materialnych wnosi o istnieniu wszechświata, z obu tych porządków – o istnieniu ich stwórcy. Idee te stanowią osnowę metafizyki, a jej wartość zależy od wartości tych idei. Dla Kanta sprawdzenie ich wartości było podstawowym zamierzeniem i dało negatywne rezultaty. Idea nie jest celem realnym, możliwym do zakorzenienia w doświadczeniu, lecz celem, do którego rozum dąży, nie mogąc go dosięgnąć. Kategorie stanowią składnik doświadczenia (są „konstytutywne”), podczas gdy idee nie znajdują odbicia w doświadczeniu (są „regulatywne”). Idee można uzasadnić tylko psychologicznie, tzn. jako postulaty płynące z potrzeb rozumu, lecz nie znajdujące podstawy w poznaniu rzeczywistości.

Krytyka tradycyjnej metafizyki. Metafizyka, choć jest dla potrzeb umysłu nieunikniona, jest przedsięwzięciem beznadziejnym i niewykonalnym: w żaden sposób bowiem nie rozszerza ona naszej wiedzy o rzeczywistości. Tradycyjna metafizyka zakładała, że idee są bytami realnymi, dla Kanta zaś były jedynie pojęciami umysłu wyznaczającymi kres poznania. Idee metafizyczne są puste pod względem poznawczym, podczas gdy kategorie mają swą wartość, ponieważ wcielane są w doświadczenie. Umysł ludzki ma naturalną i wrodzoną skłonność, by poszukiwać nieuwarunkowanych zasad jedności: nieuwarunkowanej zasady całego myślenia dyskursywnego szuka on w idei duszy jako myślącego podmiotu, a nieuwarunkowanych zasad jedności wszystkich przedmiotów poszukuje on w idei Boga. Metafizyka nie ma jednakże możliwości weryfikacji własnych założeń z tej racji, że przekracza granice możliwego doświadczenia – z tych właśnie powodów nie może być nauką, a jej twierdzenia przekształcają się w paralogizmy, antynomie i pseudodowody. Wyrok Kanta potępiał wielowiekowe wysiłki zbudowania metafizyki i był to moment w dziejach filozofii doniosły. Krytyka Kanta była szczegółowa we wszystkich głównych dziedzinach metafizyki, których Kant wyróżniał trzy, stosownie do naczelnych idei metafizycznych: obejmowała więc racjonalną psychologię (idea duszy), kosmologię (idea wszechświata) oraz teologię (idea Boga). Powiedzieć więc można, że dla Kanta trzema głównymi zagadnieniami metafizyki były idee: Boga, wolności oraz nieśmiertelności.

Krytyka racjonalnej psychologii. Psychologia racjonalna uprawiana w szkole Wolffa z faktu myślenia wyprowadzała wniosek, że istnieje dusza, czyli substancja myśląca, która sama z siebie jest prosta, a więc niezniszczalna. Dla Kanta wnioski te były paralogizmami wynikającymi z niewłaściwego posługiwania się kategorią substancji. Jaźń znamy tylko jako funkcję, nie jako substancję, jako podmiot myślący, a nie przedmiot myśli. Nie mamy prawa posługiwać się kategorią substancji w psychologii, ponieważ kategoria ta jest formą łączenia wyobrażeń, tymczasem nie mamy wyobrażenia duszy. Podobnie jest z błędnym założeniem, że wiemy o tym, że dusza jest prosta, a tym samym nieśmiertelna; błąd ten wynikał z pojęcia duszy jako substancji prostej, które nie jest dane w doświadczeniu.

Krytyka racjonalnej kosmologii. Próby określenia natury wszechświata natrafiają na największe trudności. We wszystkich czołowych zagadnieniach kosmologii rozum popada w sprzeczność z sobą, dochodząc do antynomii, które jawią się jako jednakowo prawdopodobne. Zarówno tezy, jak i antytezy jawią się jako równie możliwe, nie będąc dane w doświadczeniu. Kant zestawił cztery najważniejsze antynomie racjonalnej kosmologii dotyczące ograniczoności świata, jego podzielności, wolności i konieczności: świat ma początek w czasie i granice w przestrzeni / świat nie ma początku w czasie ani granic w przestrzeni, wszystko na świecie jest bądź prostym składnikiem bądź z prostych składników się składa / nic na świecie nie jest proste ani z prostych składników złożone, w świecie istnieje wolność / nie ma w świecie wolności, lecz wszystko dzieje się z konieczności praw przyrody, / należy do natury rzeczy, że istnieje na świecie istota konieczna jako jego część lub przyczyna / nie ma żadnej istoty koniecznej na świecie ani poza nim jako jego przyczyny. Zagadnienia te są nierozwiązywalne dla kogoś twierdzącego, że prawdziwa jest albo teza albo antyteza, Kant natomiast pokusił się o ich rozwiązanie oparte na dualizmie zjawisk i rzeczy samej w sobie: bezprzedmiotowe stało się pytanie o początek świata  w czasie i przestrzeni, bo są one formami zmysłowego poznania; natomiast w kwestii istnienia wolności i Boga prawdziwa jest zarówno teza, jak i antyteza – teza w świecie noumenów, antyteza w świecie fenomenów.

Krytyka racjonalnej teologii. Idea Boga wykracza poza wszelkie możliwe doświadczenie, ale jest „hipotezą konieczną dla zaspokojenia rozumu”, którą ten ma tendencję do hipostazowania w ens realissimum. Kant poddał szczegółowej krytyce wszystkie główne dowody istnienia Boga po to, by wykazać ich nieskuteczność. Dowód ontologiczny wnosi z pojęcia Boga o Jego istnieniu, tymczasem pojęcie wskazuje tylko na możliwość istnienia, która musi zostać zweryfikowana w doświadczeniu (przykład stu talarów). Dowód kosmologiczny z faktu istnienia świata wnosi o istnieniu Boga, lecz czyni to błędnie stosując zasadę przyczynowości, która jest niepodważalna w obrębie doświadczenia, tutaj zaś wykracza poza granicę doświadczenia i świata immanentnego. Dowód fizyko-teologiczny wnosi z organizacji świata o jego stwórcy, tymczasem dowodzić może co najwyżej, że świat ma budowniczego, nie zaś stwórcę. Nauka nie może dowieść ani istnienia Boga, ani Jego nieistnienia – zagadnienie Boga wyeliminował Kant z obszaru dociekań naukowych.

Perspektywy nowej metafizyki. Na temat klasycznej metafizyki Kant zwykł był mawiać, że „jest niewątpliwie najtrudniejszą ze wszystkich dziedzin wiedzy ludzkiej, atoli nigdy jeszcze nie została ona napisana”. Kant miał przekonanie, że obalił dotychczasową metafizykę, ale nie zamierzał obalać metafizyki w ogóle. Zbudowanie nowej metafizyki, która „będzie mogła wystąpić jako nauka”, było nawet jego pierwotnym celem, zepchniętym jednak na drugi plan wobec koncentracji na problematyce teorii poznania. Nie zaprzeczał istnieniu „rzeczy samej w sobie”, nie uważał tym bardziej, by była ona tylko subiektywną ideą, twierdził natomiast z całą mocą, że jest niepoznawalna. Istnienie rzeczy samej w sobie było wręcz niedowiedzioną przesłanką jego filozofii, ponieważ skądś musi się brać materia wrażenia uruchamiająca całą machinę syntetyzacji doświadczenia wskazująca na obiektywne istnienie metafizyczne przedmiotów. Uważał, że bez rzeczy samych w sobie nie byłoby zjawisk i przed żadnym zarzutem nie bronił się bardziej niż przed zarzutem idealizmu i porównaniom z Berkeleyem. Kant miał określone skłonności metafizyczne wyrażające jego stanowisko w odwiecznych sporach metafizycznych, które miały zamilknąć wraz z jego krytyką: myśl jego szła w kierunku teizmu, infinityzmu, pluralizmu, personalizmu i indeterminizmu. Przypuszczał, że świat istnieje realnie, podobnie jak Bóg i wolne jaźnie. Zasługę krytyki czystego rozumu widział w tym, że podcięła korzenie materializmowi, ateizmowi, idealizmowi (berkeleyowskiemu) i fatalizmowi, choć poglądy te podawał jako wyraz własnych przekonań, nie zaś osiągnięcie naukowe. Jednakowe niebezpieczeństwo widział w tendencjach oświeceniowych, jak i w preromantycznym marzycielstwie. Kant obalił dowody dawnej metafizyki, a nie jej tezy, ukazując, że wszelkie stanowiska metafizyczne (zarówno materializm, jak i idealizm itd.) przekraczają granice poznania, stąd są w jednakiej mierze możliwe. Wobec aporii teoretycznych wskazał praktyczną drogę uzasadniania tez metafizycznych: nie mogąc dowieść ich prawdziwości, należy wykazać ich zgodność z postulatami życia i działania, dając w tej kwestii „prymat” rozumowi praktycznemu. Metafizyczne twierdzenia należą więc nie do dziedziny wiedzy, ale wiary: „musiałem obalić wiedzę, by zrobić miejsce dla wiary”. Kant nie negował zatem istnienia sfery rzeczywistości nadzmysłowej, lecz stwierdzał, że klucz do niej znajduje się nie w dogmatycznej metafizyce, tylko w doświadczeniu moralnym.

Etyka i estetyka. Krytyka rozumu praktycznego. Znalazłszy prawdy powszechne i konieczne w nauce, Kant chciał znaleźć je również w normach działania, stąd podjął krytykę rozumu praktycznego, tak jak wcześniej teoretycznego. Usiłował znaleźć sądy autonomiczne, gdzie rozum przemawia sam od siebie, a nie pod wpływem czynników obcych mu –  h e t e r o g e n i c z n y c h (rozkazy boskie, skłonności jednostki, wymogi społeczne itd.). Ze stanowiska rozumu ważna jest tylko jedna rzecz – dobra wola, która musi być wolna. Wola jedynie wtedy jest dobra, gdy usiłuje spełnić  o b o w i ą z e k. Gdzie do dobra prowadzi wrodzona skłonność, a nie samo dążenie do wypełnienia obowiązku, wówczas wola nie jest dobra i działania takie nie są „moralne”, lecz co najwyżej „legalne”. Istota etyki polega więc na podporządkowaniu się prawu jako najwyższej zasadzie, stąd etyka ta jest etyką obowiązku (etyka deontologiczna). Tylko zasada podporządkowania się prawu realizuje nakaz rozumu praktycznego, stąd etyka ta jest programowo uniwersalistyczna i formalna (nie można w niej wskazać treściowego określnika prawa, któremu należy się podporządkować, gdyż wówczas działanie takie staje się heteronomiczne). Ponadto, etyka Kanta jest skrajnie rygorystyczna, bowiem nie uwzględnia jakichkolwiek ustępstw i wyjątków. Imperatyw kategoryczny (kategorischer Imperativ) może brzmieć w niej tylko następująco: „Postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się prawem powszechnym”. Kant odkrył więc powszechne prawo moralne (Sittengesetz), które cechuje się również bezwarunkową koniecznością, stanowiącą analogię wobec apriorycznych praw nauki ustalonych w Krytyce czystego rozumu. Tym samym Kant bronił bezwzględności dobra moralnego przeciwko relatywizmowi, tak samo jak bronił powszechnej ważności tez naukowych przeciwko Hume’owskiemu sceptycyzmowi.

Rozwiązanie zagadnień metafizycznych przez rozum praktyczny. Prymat rozumu praktycznego. Nakaz moralny ma sens jedynie wówczas, gdy człowiek jest wolny. Wolność jest więc postulatem praktycznego rozumu. Nie jest dowiedzione, że jesteśmy wolni (por. dialektyczna antynomia), ale mamy żyć, jak gdybyśmy byli wolni, jeśli moralność ma mieć jakikolwiek sens. W świecie zjawisk, gdzie wszystkie fenomeny podlegają powszechnej zasadzie przyczynowości, nie ma wolności, natomiast w świecie rzeczy samych w sobie (porządek noumenalny) zakładać należy, że jesteśmy całkowicie wolni – jest to rozwiązanie antynomii rozumu teoretycznego przez rozum praktyczny. Jako byt zjawiskowy, człowiek jest istotą poddaną działaniu niezmiennych i koniecznych praw przyczynowości, które przekreślają jego wolność, natomiast człowiek pojęty jako świadomość moralna (noumen), jest bytem wolnym, a jego wolność wewnętrzna wykracza poza porządek zjawisk. Tak więc człowiek jest (jako byt fizyczny) fenomenalnie zdeterminowany, pozostając jednocześnie noumenalnie wolnym. Postulatami rozumu praktycznego, oprócz wolności podmiotu, są również nieśmiertelność duszy (gwarancja postępu w moralności) oraz istnienie Boga (ostateczna gwarancja sprawiedliwości).

Rozum praktyczny lepiej rozwiązuje antynomie metafizyczne dlatego, że nie jest skrępowany zjawiskami, jak rozum teoretyczny, stąd też bierze się jego prymat. Prawdy metafizyczne poznawane są więc nie przez rozum teoretyczny, lecz przez rozum praktyczny jako podstawa postulatów woli i działania. Rozum teoretyczny zdolny jest stwierdzić tylko tyle, że ideały rozumu praktycznego nie występują w świecie zjawisk, ale instancje rozumu teoretycznego i praktycznego nie są sobie równe: rozum praktyczny ma całkowite pierwszeństwo wobec teoretycznego (Primat der praktischen Vernunft).

Krytyka władzy sądzenia. Prawdy powszechne i konieczne znajdują się nie tylko w dziedzinie poznania naukowego i moralności, lecz także upodobania estetycznego. Kant nie używał jeszcze pojęcia „estetyka” (ukutego przez Baumgartena) na oznaczenie obszaru piękna, lecz posługiwał się typowo oświeceniową nomenklaturą, w której za kwestie gustu i smaku odpowiadało pojęcie władzy sądzenia (Urteilskraft). Kant sam słabo znał się na sztuce i jej krytyce, lecz posiłkując się modnymi teoriami estetycznymi pochodzącymi z Anglii, zdefiniował odrębność sądów estetycznych i ich zakres tak dokładnie, jak nikt przed nim. Główną cechą wyodrębniającą sądy estetyczne od innych jest  b e z i n t e r e s o w n o ś ć. Oznacza ono, że upodobania estetyczne są niezależne od realnego istnienia przedmiotu, gdyż podmiot może w nich zadowalać się samym tylko wyobrażeniem przedmiotu (tym różni się estetyka od moralności). Drugą cechą sądów estetycznych jest ich bezdyskursywność (brak pojęciowości) sprawiająca, że napawamy się bezpośrednim wrażeniem pięknej rzeczy, a nie pojęciem, jakie o niej mamy (tym różni się estetyka od naukowego poznania). Trzecią cechą sądów estetycznych jest to, że są to sądy odnoszące się tylko i jedynie do formy przedmiotu: piękno przedmiotu tkwi w jego formie (jest to różnica między upodobaniem estetycznym i zmysłowym). Rzeczy wywołują w nas upodobanie estetyczne wtedy, gdy działają na cały nasz umysł, a nie tylko na jego część: sąd, wrażenie i wyobrażenie muszą działać razem w stanie estetycznym. Zadowolenie estetyczne nie jest prostym zadowoleniem zmysłów, ani prostym zadowoleniem myśli, lecz całkowitym pobudzeniem naszych władz poznawczych. Przedmioty estetyczne są więc zbudowane odpowiednio do natury podmiotu, dlatego podobanie się przedmiotów estetycznych jest konieczne, lecz jest to konieczność szczególnego rodzaju: konieczność subiektywna. Nie sposób ustalić reguły, jakie przedmioty będą się podobać, bo każdy musi sprawdzić to oddzielnie, by wydać sąd; z drugiej natomiast strony umysły ludzkie składają się z tych samych władz, dlatego należy oczekiwać, że przedmioty podobające się jednej osobie podobać będą się wszystkim. Sądy estetyczne cechują się też więc powszechnością szczególnego rodzaju: jest to powszechność bez reguł. Nie można nikogo przekonać o słuszności sądów estetycznych, ale ludzie mają przekonanie, że ich sądy nie są dowolne (jak upodobanie zmysłowe).

Kant definiował piękno następująco: jest ono tym, co „podoba się nie przez wrażenia ani pojęcia, lecz z subiektywną koniecznością, w sposób powszechny, bezpośredni i zupełnie bezinteresowny”. W swej estetyce Kant rozróżniał pojęcie piękna wolnego i związanego, odróżniał piękno od wzniosłości, tworzył teorię geniuszu typową dla rozważań XVIII w. Jego rola w estetyce polega na wyodrębnieniu osobnych władz umysłu odpowiedzialnych za piękno, rozgraniczeniu sfer rzeczywistości czyniącym osobne miejsce dla rozważań estetycznych oraz znalezieniu czynników powszechnych i koniecznych w teorii „władzy sądzenia”.

ISTOTA KANTYZMU (transcendentalizmu, krytycyzmu) polega na podkreśleniu aktywności umysłowej podmiotu w poznaniu rzeczywistości i odwrócenia naturalistycznego sposobu rozumienia: podmiot jest warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia. Konsekwencją tego był subiektywizm przekształcający się w intersubiektywizm form poznawczych, agnostycyzm wobec rzeczy samych w sobie oraz aprioryzm wobec zjawisk, skutkujące niemożliwością ukonstytuowania metafizyki jako nauki oraz możliwością istnienia nauki pewnej i powszechnej, która odnosi się do świata zjawisk. Cechą uderzającą kantyzmu jest całkowity formalizm (w teorii poznania, w etyce, w estetyce). Istota kantyzmu zasadza się na metodzie transcendentalnej, nowym podziale sądów i władz umysłu, syntezie empiryzmu i racjonalizmu w nauce o „dwóch pniach poznania ludzkiego”, fenomenologii poznania oraz szczegółowych tezach w etyce oraz estetyce.

 

 

TEKSTY ŹRÓDŁOWE WRAZ Z PYTANIAMI

 

Poniżej mogą Państwo znaleźć wybór najistotniejszych fragmentów tekstów, które wyszły spod pióra Immanuela Kanta. Zachęcamy, aby wskazane fragmenty starali się Państwo czytać pod kątem poniższych pytań i udzielić sobie na nie odpowiedzi po zakończeniu lektury.

 

PYTANIA

PRZEWRÓT KOPERNIKAŃSKI

• na czym polega opisywany przez Kanta „przewrót kopernikański” w filozofii?  Jakie nauki wymienia on jako wzorce dla przeprowadzenia analogicznej rewolucji w filozofii?

TRYBUNAŁ KRYTYKI

• dlaczego rozum ludzki próbując budować metafizykę znajduje się w sytuacji impasu?
• na czym, zdaniem Kanta, polega „najuciążliwsze ze wszystkich zadań” rozumu?
• co Kant rozumie pod mianem „trybunału”? Na czym polega „krytyka czystego rozumu”?

FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA

• w jaki sposób określa Kant ideę „filozofii transcendentalnej”? Jaką rolę pełni w niej „krytyka czystego rozumu”?
• jak Kant definiuje „poznanie transcendentalne”?

POZNANIE A PRIORI I A POSTERIORI

• skąd bierze swój początek wszelkie poznanie? Czy ogranicza się tylko do doświadczenia?
• na czym polega działanie intelektu w akcie poznawania?
• czym poznanie a priori różni się od poznania a posteriori? Czym cechuje się poznanie a priori?
• jakie przykłady twierdzeń a priori wymienia Kant?

PRZESTRZEŃ I CZAS

• jak Kant charakteryzuje przestrzeń oraz czas? Czy mają one charakter empiryczny?
• co Kant rozumie pod określeniem czasu i przestrzeni jako „form naoczności”?

ROLA INTELEKTU W DOŚWIADCZENIU

• z jakich elementów składa się kantowskie pojęcie „doświadczenia”?
• jaką rolę w doświadczeniu odgrywa intelekt? Jakie dwa rodzaje sądzenia wymienia Kant?

ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE

• czym jest zjawisko a czym „rzecz sama w sobie”? Czy ta ostatnia jest poznawalna?
• co rozumie Kant pod mianem „kategorii” intelektu oraz „idei” rozumu?

NIEBO GWIAŹDZISTE NADE MNĄ, PRAWO MORALNE WE MNIE

• na jakie dwa obszary rzeczywistości wskazuje kantowska sentencja „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie”?

AUTONOMIA WOLI

• jaka idea, zdaniem Kanta, stanowi podstawę autonomii woli?
• co rozumie Kant pod mianem „heteronomii woli”?
• czy wola heteronomiczna może być wolną wolą?

IMPERATYW KATEGORYCZNY

• czym na gruncie etyki Kanta jest wolna wola?
• w jaki sposób definiuje Kant imperatyw hipotetyczny oraz imperatyw kategoryczny?
• na czym polega różnica między czynami pojmowanymi jako subiektywnie konieczne oraz czynami rozumianymi jako obiektywnie konieczne?
• jak dokładnie brzmi kantowska formuła imperatywu kategorycznego? Czy jest on określony pod względem treści?
•  jak brzmi kantowska formuła praktycznego imperatywu? Jak należy ją interpretować?

 

TEKSTY

PRZEWRÓT KOPERNIKAŃSKI

Gdy Galileusz kazał swym kulom spadać po równi pochyłej z wybraną przez siebie prędkością lub gdy Toricelli kazał powietrzu dźwigać ciężar, który sobie z góry pomyślał jako równy znanemu sobie słupowi wody […] wtedy wszystkim przyrodnikom rozjaśniło się w głowie. Zrozumieli, że rozum wnika w to tylko, co sam wedle swego pomysłu wytwarza, że kierując się stałymi prawami winien z zasadami swych sądów iść na czele i skłonić przyrodę do dania odpowiedzi na jego pytania, nie powinien zaś dać się tylko jakby wodzić przez nią na pasku. Inaczej bowiem obserwacje, przypadkowe i nie przeprowadzone wedle jakiegoś uprzednio obmyślanego planu, nie wiążą się ze sobą w żadnym koniecznym prawie, którego przecież rozum poszukuje i które jest mu potrzebne. Rozum musi zwracać się do przyrody, mając w jednej ręce swoje zasady, wedle których jedynie zgadzające się ze sobą zjawiska mogą uchodzić za prawa, w drugiej zaś eksperyment, który wymyślił na podstawie tych zjawisk. Musi to wprawdzie  uczynić po to, żeby zostać przez przyrodę pouczonym, lecz nie w roli ucznia, który daje sobie wmówić wszystko, co zechce nauczyciel, lecz w charakterze pełniącego swój urząd sędziego, który zmusza świadków do odpowiadania na pytanie, jakie im zadaje. W ten sposób nawet fizyka zawdzięcza ową tak korzystną rewolucję w swym sposobie myślenia wyłącznie pomysłowi, ażeby zgodnie z tym, co rozum sam wkłada w przyrodę, szukać w niej (a nie imputować jej) tego, czego się musi od niej nauczyć, a o czym fizyka sama przez się nie byłaby nic wiedziała. To dopiero wprowadziło przyrodoznawstwo na pewną drogę badania naukowego, gdy tymczasem przez tyle wieków nie było ono niczym innym, jak tylko kroczeniem po omacku. […]

Powinienem był przypuszczać, że przykłady matematyki i przyrodoznawstwa, które stały się tym, czym są teraz, dzięki naraz dokonanej rewolucji, są dość znamienne, ażeby zastanowić się nad istotnym rysem przemiany w sposobie myślenia, która stała się dla nich tak korzystna, i żeby je w tym choćby dla próby naśladować, o ile na to pozwala podobieństwo ich, jako poczynań rozumowych, do metafizyki. Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi dostosowywać się do przedmiotów. Lecz wszelkie próby, by o nich przy pomocy pojęć orzec coś, co by rozszerzyło poznanie nasze, obracały się przy tym założeniu wniwecz. Spróbujmy więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania. Zgadza się to już lepiej z wymaganą możliwością poznania ich a priori, które ma coś ustalić o przedmiotach, zanim nam one są dane. Rzecz się z tym ma tak samo, jak z pierwszą myślą Kopernika, który, gdy wyjaśnienie ruchów niebieskich nie chciało się udawać przy założeniu, że cała armia gwiazd obraca się dookoła widza, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe się obracać widzowi, natomiast gwiazdy pozostawi w spokoju. Otóż w metafizyce można spróbować czegoś podobnego w odniesieniu do oglądania przedmiotów. Jeżeli oglądanie przedmiotów musiałoby się stosować do ich właściwości, to nie rozumiem, jak można by o nich cokolwiek wiedzieć a priori, jeżeli natomiast przedmiot jako obiekt zmysłów stosuje się do właściwości naszej zdolności oglądania, to mogę sobie całkiem dobrze przedstawić tę możliwość.

[Przedmowa do II wyd. Krytyki czystego rozumu]

 

TRYBUNAŁ KRYTYKI

Rozum ludzki spotyka się w pewnym rodzaju swych dążeń poznawczych ze szczególnym losem: dręczą go pytania, których nie może uchylić, albowiem zadaje mu je jego własna natura, ale na które nie może również odpowiedzieć, albowiem przewyższają one wszelką jego możność.

Popada w ten kłopot bez własnej winy. Rozpoczyna bowiem od zasad, których używanie w toku doświadczenia jest nieuniknione, a zarazem przez nie dostatecznie wypróbowane. Przy ich pomocy (jak to także jego natura ze sobą przynosi) wznosi się wciąż coraz wyżej do coraz bardziej odległych warunków. Ponieważ jednak uprzytamnia sobie, że jego praca musiałaby w ten sposób zostać zawsze niedokończona, gdyż pytania nie przestają nigdy się pojawiać, więc czuje się zmuszony uciec się do zasad, które wykraczają poza wszelkie możliwe posługiwanie się doświadczeniem, a mimo to wyglądają tak niepodejrzanie, że i prosty rozum ludzki się na nie zgadza. Przez to jednak stacza się w mrok i sprzeczności, po których może wprawdzie wnosić, że gdzieś u podłoża muszą kryć się błędy, ale ich nie może odkryć, ponieważ zasady przezeń używane, wychodząc poza granice wszelkiego doświadczenia, nie uznają już żadnego probierza doświadczenia. Otóż pole bitwy tych nie kończących się nigdy sporów nazywa się metafizyką […] Jest ona oczywiście skutkiem nie lekkomyślności, lecz zdolności do dojrzałego sądu cechującej epokę, która nie daje się dłużej uwodzić pozorną wiedzą; jest ona wezwaniem skierowanym do rozumu, żeby się na nowo podjął najuciążliwszego ze wszystkich swych zadań, a mianowicie poznania samego siebie, i żeby ustanowił trybunał, który by go umocnił w swych sprawiedliwych wymaganiach, a mógł odrzucić wszelkie bezpodstawne uroszczenia, i to nie za pomocą dowolnych rozstrzygnięć, lecz na podstawie wiecznych i niezmiennych praw; a trybunałem takim jest tylko sama krytyka czystego rozumu.

Rozumiem zaś przez to nie krytykę książek i systemów, lecz krytykę samej władzy rozumu w ogóle w odniesieniu do wszelkiego poznania, do którego rozum mógłby dążyć niezależnie od wszelkiego doświadczenia, a więc rozstrzygnięcie możliwości lub niemożliwości metafizyki w ogóle i określenie zarówno jej źródeł, jak i jej zakresu i granic, wszystko to jednak na podstawie zasad naczelnych.

Można uważać krytykę czystego rozumu za prawdziwy trybunał dla wszystkich jego [rozumu] sporów; nie jest ona bowiem wplątana w te spory, jako dotyczące bezpośrednio przedmiotów, lecz jest na to ustanowiona, by prawa rozumu określić i ocenić według zasad swojego pierwszego ustanowienia.

[Krytyka czystego rozumu]

 

FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA

Z tego wszystkiego wypływa teraz oto idea odrębnej nauki, którą można nazwać krytyką czystego rozumu. Albowiem rozum jest władzą, która dostarcza nam naczelnych zasad poznania a priori. Stąd czysty rozum jest rozumem, który zawiera naczelne zasady poznawania czegoś bezwzględnie a priori. Organon [narzędzie] czystego rozumu stanowiłby ogół tych zasad, wedle których można zdobyć i naprawdę się uzyskuje się wszelkie czyste poznanie a priori. Wyczerpujące zastosowanie takiego organonu dostarczyłoby systemu czystego rozumu. Lecz jest to bardzo wielkie wymaganie i jest wciąż jeszcze sprawą otwartą, czy rozszerzenie naszego poznania jest tutaj w ogóle możliwe i w jakich wypadkach. Możemy więc uważać naukę dokonującą samej tylko oceny czystego rozumu, jego źródeł i granic, za propedeutykę czystego rozumu. Powinna ona nazywać się nie teorią, lecz tylko krytyką czystego rozumu, a jej pożytek dla spekulacji naprawdę byłby tylko negatywny; służyłaby nie rozszerzeniu, lecz tylko oczyszczeniu naszego rozumu i uwolnieniu go od błędów – co już jest bardzo wielką zdobyczą. Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które się zajmuje w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma być a priori możliwy. System takich pojęć nazywałby się filozofią transcendentalną […]

Transcendentalna filozofia stanowi ideę pewnej nauki, dla której krytyka czystego rozumu ma zarysować pewien plan w sposób architektoniczny, tzn. na podstawie zasad naczelnych, przy całkowitej rękojmi co do pełności i pewności wszystkich części tworzących tę budowlę. Jest ona systemem wszystkich naczelnych zasad czystego rozumu.  Że krytyka ta nie nazywa się jeszcze sama filozofią transcendentalną, to polega tylko na tym, iż – aby być zupełnym systemem – musiałaby zawierać w sobie wyczerpującą analizę całego ludzkiego poznania a priori.

[Krytyka czystego rozumu]

 

POZNANIE A PRIORI I A POSTERIORI

Że wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświadczeniem, co do tego nie ma żadnej wątpliwości. Cóż by bowiem innego mogło władzę poznawania obudzić do działania, gdyby tego nie sprawiły przedmioty, które poruszają nasze zmysły i po części same z siebie wywołują przedstawienia, po części wprawiają w ruch działalność naszego intelektu, polegającą na porównywaniu ze sobą przedstawień, łączeniu lub rozdzielaniu i przerabianiu w ten sposób surowego materiału wrażeń zmysłowych w poznanie przedmiotów nazywane doświadczeniem? Co do czasu więc żadne poznanie nie wyprzedza w nas doświadczenia i wszelkie z nim się rozpoczyna.

Choć jednak wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświadczeniem, to przecież nie całe poznanie wypływa właśnie dlatego z doświadczenia. Mogłoby bowiem być równie dobrze tak, żeby nawet nasze poznanie doświadczalne było czymś złożonym z tego, co otrzymujemy przez podniety, i z tego, co nasza własna władza poznawcza (przez podniety zmysłowe do tego jedynie spowodowana) sama z siebie wydaje; dodatek ten jednak odróżniamy od owego podstawowego materiału nie wcześniej, nim długoletnie ćwiczenie nie zwróci nam na to uwagi i nie usprawni nas do jego wyodrębnienia.

Jest to więc co najmniej pytanie wymagające bliższego zbadania i nie dające się załatwić od razu na pierwszy rzut oka: czy istnieje tego rodzaju poznanie niezależne od doświadczenia, a nawet od wszelkich podniet zmysłów? Poznanie takie nazywamy poznaniem a priori i odróżniamy je od poznania empirycznego, które źródło swoje ma a posteriori, a mianowicie w doświadczeniu. […]

Chodzi tu o cechę, po której moglibyśmy z pewnością odróżnić poznanie czyste od empirycznego. Doświadczenie poucza nas wprawdzie, że coś jest takie a takie, nie zaś, że nie może być inne. Po pierwsze więc, jeżeli mamy twierdzenie, które myślimy wraz z jego koniecznością, to jest to sąd a priori; jeżeli nadto nie wynika ono z żadnego twierdzenia jak tylko z takiego, które samo z kolei jest ważne jako twierdzenie konieczne, to jest ono bezwzględnie a priori. Po wtóre, doświadczenie nie dostarcza nigdy swym sądom prawdziwej lub ścisłej ogólności, lecz tylko ogólność przyjętą umownie lub porównawczą (przez indukcję), tak że właściwie musi ona znaczyć tyle, co: o tyle, o ile to dotychczas spostrzegaliśmy, nie ma żadnego wyjątku od tego lub tamtego prawidła. Jeżeli więc pewien sąd pomyślimy w ścisłej ogólności, tj. tak, że nie dopuszcza się, by możliwy był jakiś odeń wyjątek, to sąd ten nie jest wyprowadzany z doświadczenia, lecz jest ważny bezwzględnie a priori. Empiryczna ogólność jest więc tylko dowolnym podwyższeniem ważności z poziomu, na którym coś jest ważne najczęściej, na poziom, gdzie coś jest ważne we wszystkich wypadkach, jak np. w stwierdzeniu, że wszystkie ciała są ciężkie. Gdzie natomiast do pewnego sądu należy w sposób istotny ścisła ogólność, tam wskazuje ona na specjalne źródło poznawcze tego sądu, mianowicie na władzę poznawania a priori. Konieczność i ścisła ogólność są przeto niezawodnymi znamionami poznania a priori i należą też do siebie nieodłącznie. Ponieważ jednak przy posługiwaniu się sądami łatwiej nieraz pokazać występujące w nich empiryczne ograniczenie, niż ich przypadkowość, lub też ponieważ niejednokrotnie jest bardziej zrozumiałym zadaniem pokazać nieograniczoną ogólność, którą pewnemu sądowi przypisujemy, niż jego konieczność, to jest wskazane posługiwać się odrębnie obu wspomnianymi kategoriami, z których każda jest sama dla siebie niezawodna.

Że zaś w ludzkim poznaniu istnieją rzeczywiście tego rodzaju sądy konieczne i w najściślejszym znaczeniu ogólne, a więc czyste sądy a priori, to łatwo pokazać. Jeżeli kto chce wziąć przykład z nauk, to wystarczy wskazać na wszystkie twierdzenia matematyki; jeżeli zaś kto woli mieć przykład z bardzo pospolitego użycia intelektu, to może mu do tego służyć twierdzenie, że wszelka zmiana musi mieć przyczynę. Co więcej, w tym ostatnim twierdzeniu nawet pojęcie przyczyny zawiera tak jawnie pojęcie konieczności powiązania jej ze skutkiem i pojęcie ścisłej ogólności prawidła, że stracilibyśmy je zupełnie, gdybyśmy – jak to robił Hume – chcieli je wywieść z czystego dołączania się tego, co się dzieje, do tego, co je poprzedza i z powstającego stąd przyzwyczajenia (a więc tylko z subiektywnej konieczności) wiązania ze sobą przedstawień. Ale i nie używając takich przykładów na dowód rzeczywistego istnienia w naszym poznaniu czystych zasad a priori, można by też tego dowieść a priori przez pokazanie ich niezbędności dla możliwości samego doświadczenia. Skądże bowiem samo doświadczenie miałoby wziąć swą pewność, jeżeli wszelkie prawidła, wedle których się ono zdobywa, byłyby wciąż empiryczne, a więc przypadkowe? Dlatego z trudnością tylko można je uznać za pierwsze zasady. Możemy się jednak tym zadowolić, iż wykazaliśmy fakt czystego używania naszej władzy poznawczej i podaliśmy jego oznaki. Nie tylko jednak w sądach, lecz nawet w pojęciach pokazuje się aprioryczne pochodzenie niektórych z nich. Opuśćcie z waszego doświadczalnego pojęcia ciała wszystko, co jest w nim empiryczne, barwę, twardość lub miękkość, ciężkość, nawet nieprzenikliwość, to pozostanie przecież przestrzeń, jaką ciało (które już teraz całkiem znikło) zajmowało; a tej nie możecie już opuścić. Tak samo jeżeli z waszego empirycznego pojęcia każdego cielesnego czy niecielesnego przedmiotu usuniecie wszystkie własności, o których poucza doświadczenie, to przecież nie możecie mu odebrać tej właściwości, dzięki której myślicie o nim jako o substancji lub jako o tym, co pewnej substancji przysługuje (choć to pojęcie zawiera w sobie więcej określeń niż pojęcie przedmiotu w ogóle). Nakłonieni do tego przez konieczność, z jaką to pojęcie się wam narzuca, musicie przeto poznać, że ma ono swą siedzibę w waszej władzy poznawczej a priori.

[Wstęp do Krytyki czystego rozumu]

 

PRZESTRZEŃ I CZAS

Przestrzeń nie jest pojęciem empirycznym, które by zostało wysnute z doświadczenia zewnętrznego. Albowiem, żebym pewne wrażenia odniósł do czegoś poza mną (tzn. do czegoś, co znajduje się w innym miejscu przestrzeni niż ja), a podobnie, żebym je mógł przedstawić jako pozostające na zewnątrz siebie i obok siebie, a więc nie tylko jako różne, ale i występujące w różnych miejscach, na to trzeba już mieć u podłoża wyobrażenie przestrzeni. […]

Przestrzeń jest koniecznym wyobrażeniem a priori leżącym u podłoża wszelkich zewnętrznych danych naocznych. Nie można sobie wyobrazić, że nie ma przestrzeni, jakkolwiek można sobie pomyśleć, że nie spotykamy w niej żadnych przedmiotów. Uważa się ją więc za warunek możliwości zjawisk, a nie za określenie od nich zależne. […]

Przestrzeń nie jest pojęciem dyskursywnym lub, jak się to mówi, ogólnym pojęciem stosunków między rzeczami w ogóle, lecz jest czystą naocznością. […]

Przestrzeń wyobrażamy sobie jako nieskończoną daną nam wielkość. Przestrzeń nie jest więc niczym innym jak tylko formą wszelkich zjawisk zmysłów zewnętrznych, tj. podmiotowym warunkiem zmysłowości, pod którym jedynie naoczność zewnętrzna jest dla nas możliwa. Ponieważ wrażliwość podmiotu na pobudzenia go przez przedmioty poprzedza z koniecznością wszelkie bezpośrednie wyobrażenia tychże przedmiotów, można zrozumieć, w jaki sposób forma wszelkich zjawisk może być w umyśle dana przed wszelkimi rzeczywistymi spostrzeżeniami, a więc jako a priori, i w jaki sposób przed wszelkim doświadczeniem może ona, jako czysta naoczność, w której muszą być określone wszelkie przedmioty, zawierać w sobie naczelne zasady stosunków między nimi.

Czas nie jest pojęciem empirycznym, wyprowadzanym abstrakcyjnie z jakiegokolwiek doświadczenia. Równoczesność lub następstwo nie pojawiłyby się bowiem same w spostrzeżeniu, gdyby wyobrażenie czasu nie znajdowało się a priori u jego podłoża. […]

Czas jest koniecznym wyobrażeniem, które leży u podłoża wszelkich danych naocznych. Nie można ze zjawisk w ogóle usunąć samego czasu, choć całkiem dobrze można z czasu usunąć zjawiska. Czas jest więc dany a priori. […]

Na tej konieczności a priori opiera się także możliwość podstawowych twierdzeń apodyktycznych o stosunkach czasowych lub aksjomatów o czasie w ogóle. […]

Czas nie jest pojęciem dyskursywnym lub, jak się mówi, ogólnym, lecz jest czystą formą zmysłowej naoczności. […]

Nieskończoność czasu nie oznacza nic innego jak tylko to, że wszelka określona wielkość czasu jest możliwa tylko przez ograniczenie jednego jedynego podłoża stanowiącego czasu. Pierwotne wyobrażenie czasu musi więc być dane jako nieograniczone.

Czas nie jest czymś, co by istniało samo dla siebie lub też przysługiwało rzeczom jako ich podmiotowe określenie, co by więc pozostawało po dokonaniu abstrakcji od wszelkich podmiotowych warunków ich unaoczniania. Czas jest tylko podmiotowym warunkiem, pod którym jedynie mogą się w nas odbywać naoczne oglądania. Czas jest formalnym warunkiem a priori wszelkich zjawisk w ogóle. Przestrzeń jako czysta forma zewnętrznej naoczności jest jako warunek a priori ograniczona tylko do zjawisk zewnętrznych.

[Krytyka czystego rozumu]

 

ROLA INTELEKTU W DOŚWIADCZENIU

Choć wszystkie sądy doświadczalne są empiryczne, tj. podstawę swoją mają w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to jednak nie wszystkie sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczalnymi, lecz do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej naoczności, dołączyć się muszą specjalne pojęcia, początek swój mające całkowicie a priori w czystym intelekcie, pod które najpierw może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a następnie za ich pomocą zamienione w doświadczenie. […]

Będziemy przeto musieli przeanalizować doświadczenie w ogóle, ażeby zobaczyć, co się zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i w jaki sposób jest też możliwy sąd doświadczalny. U podstawy znajdują się tu dane naoczne, których jestem świadom, tj. spostrzeżenie, należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik należy tu również sądzenie (które tylko intelektowi przysługuje). Otóż to sądzenie może być dwojakie: po pierwsze, gdy tylko porównuję spostrzeżenia i łączę je w jednej świadomości mego stanu, lub, po wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości. Pierwszy sąd jest tylko sądem spostrzeżeniowym i posiada ważność podmiotową; przedstawia on jedynie powiązanie spostrzeżeń w moim stanie umysłu, bez odniesienia do przedmiotu. Dlatego też do uzyskania doświadczenia nie wystarcza, jak to sobie pospolicie wyobrażają, porównywać spostrzeżenia i wiązać je za pomocą sądzenia w pewnej świadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna ważność i konieczność sądu, dzięki którym może on być przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.

Dana naoczność musi być podciągnięta pod pewne pojęcie, które określa formę sądzenia w ogóle w odniesieniu do naoczności, empiryczną świadomość naoczności wiąże w ogóle w jednej świadomości i przez to sądom empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym pojęciem intelektu a priori, które nie czyni nic innego jak tylko w ogóle wyznacza naoczności sposób, w jaki można jej użyć do sądzenia. […]

Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, znaczy łączyć przedstawienia w jednej świadomości. Doświadczenie polega na syntetycznym powiązaniu zjawisk (spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te pojęcia, pod które muszą najpierw być podciągnięte wszystkie spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów doświadczalnych, w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna.

Wiele jest praw przyrody, o których wiedzieć możemy tylko za pośrednictwem doświadczenia; lecz prawidłowości w powiązaniu zjawisk, tj. przyrody w ogóle, nauczyć się nie możemy przez żadne doświadczenie, samo bowiem doświadczenie wymaga takich praw, które a priori są podstawą jego możliwości. Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym prawem przyrody i zasady tej możliwości są same prawami przyrody. Albowiem przyrodę znamy tylko jako ogół zjawisk, tj. przedstawień w nas samych, i z tego powodu prawo ich powiązania zaczerpnąć możemy wyłącznie tylko z zasad powiązania zjawisk w nas samych, tj. z warunków koniecznego zjednoczenia w jednej świadomości, które stanowi możliwość doświadczenia.

[Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki]

 

ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE

Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego rozumu wyobrażali sobie, że oprócz przedmiotów zmysłów, czyli zjawisk (faenomena), stanowiących świat zmysłowy, są jeszcze specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat intelektualny. A że zjawisko i złudę uważali za to samo (co jeszcze epoce mało wykształconej można było wybaczyć), więc przyznawali rzeczywistość jedynie przedmiotem intelektu.

W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy zarazem, że u ich podstaw znajduje się rzecz sama w sobie (Ding an sich), chociaż jej nie znamy takiej, jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki owo coś nieznanego pobudza nasze zmysły. Intelekt więc przez to, że przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie rzeczom samym w sobie, i o tyle też możemy powiedzieć, że przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne, lecz nawet nie da się go uniknąć.

Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju rzeczy [noumena], lecz dopuszcza przy wyraźnym zaznaczeniu następującego, nie znoszącego wyjątków prawidła: że o tych czystych przedmiotach intelektu zgoła nic określonego nie wiemy, ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze czyste pojęcia intelektu, jak i czyste dane naoczne, dotyczą tylko przedmiotów możliwego doświadczenia. […]

Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach intelektu z uwagi na to, że nęcą nas do transcendentnego użytku; tak bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza wszelkie możliwe doświadczenie. Nasze pojęcia substancji, siły, działania, realności itd., są zupełnie niezależne od doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska. […]

Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświadczenia kategorii, tak samo rozum zawiera w sobie podstawę dla idei, przez co rozumiem pojęcia konieczne, których przedmiot nie może być jednak dany w doświadczeniu. Te idee tak samo tkwią w naturze rozumu, jak kategorie w naturze intelektu, i jeżeli towarzyszy im ów pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony. […]

Odróżnienie idei, tj. czystych pojęć rozumowych, i kategorii, czyli czystych pojęć intelektu, jako poznania zgoła różnego rodzaju, pochodzenia i użytku stanowi tak ważny czynnik przy zakładaniu podwalin pod naukę, która ma w sobie zawierać system wszelkiego poznania a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest bezwzględnie niemożliwa lub jest co najwyżej bezładną, partacką próbą sklecenia domku z kart bez znajomości materiałów, z którymi ma się do czynienia, i ich przydatności do tego czy innego celu. Gdyby krytyka czystego rozumu zdziałała to jedno tylko, że po raz pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej by się przyczyniła do wyjaśnienia naszego pojęcia metafizyki i do kierowania badaniami w jej dziedzinie niż wszystkie bezpłodne usiłowania uczynienia zadość transcendentnym zadaniom czystego rozumu, jakie od dawien dawna podejmowano, nigdy nie przypuszczając, że znajdujemy się tu w dziedzinie zupełnie innej niż dziedzina intelektu. Z tego powodu jednym tchem wymieniano pojęcia intelektu i rozumu, jak gdyby to były pojęcia tego samego rodzaju.

[Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki]

 

NIEBO GWIAŹDZISTE NADE MNĄ, PRAWO MORALNE WE MNIE

Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej i trwalej się nad nimi zastanawiamy: niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie. Nie potrzebuję ich szukać ani jedynie domyślać się poza polem mojego widzenia jako spowitych w ciemnościach lub znajdujących się poza granicami mego poznania; widzę je przed sobą i wiążę je bezpośrednio ze świadomością mego istnienia. To pierwsze zaczyna się od miejsca, jakie zajmuję w zewnętrznym świecie zmysłów, i rozszerza powiązanie rzeczy, wśród których ja się znajduję, w nieprzejednaną dal ze światami nad światami i systemami systemów, a ponadto jeszcze w bezgraniczne czasy ich periodycznego ruchu, jego początku i dalszego trwania. To drugie zaczyna się od mej niewidzialnej jaźni, od mej osobowości, i przedstawia mnie w świecie, który posiada wprawdzie w nieskończoność, którego jednak intelekt może dociec i z którym poznaję siebie jako pozostającego w związku nie tak, jak tam, jedynie przypadkowym, lecz powszechnym i koniecznym. Pierwszy widok, widok nieskończonej mnogości światów niejako unicestwia moją ważność jako zwierzęcego stworzenia, które musi z powrotem zwrócić materię, z której się poczęło, planecie (będącej jedynie punktem we wszechświecie), gdy skończy się krótki czas, przez który było (nie wiadomo w jaki sposób) obdarzone siłą życiową. Drugi natomiast nieskończenie podnosi moją wartość jako inteligencji, dzięki mej osobowości, w której prawo moralne objawia mi życie niezależne od zwierzęcości, a nawet od całego świata zmysłów, przynajmniej o ile to daje się wnosić z celowego określenia mego istnienia przez to prawo – określenia, które nie jest ograniczone do warunków i granic twego życia, lecz sięga w nieskończoność.

[Krytyka praktycznego rozumu]

 

AUTONOMIA WOLI

Pojęcie wolności jest kluczem do wyjaśnienia autonomii woli. Wola jest rodzajem przyczynowości istot żyjących, o ile są rozumne, a wolność byłaby tą własnością tej przyczynowości, dzięki której może ona działać niezależnie od obcych skłaniających ją przyczyn; tak jak przyrodzona konieczność jest tą właściwością przyczynowości wszystkich istot bezrozumnych, że do działania skłania je wpływ obcych przyczyn.

Przytoczone wyjaśnienie wolności jest negatywne i dlatego dla poznania jej istoty bezpłodne; atoli wynika z niego jej pozytywne pojęcie, tym obfitsze w treści i płodniejsze. Ponieważ pojęcie przyczynowości zawiera w sobie pojęcie praw, według których coś, co nazywamy przyczyną, musi być urzeczywistnione przez coś innego, tj. skutek, więc wolność, jakkolwiek nie jest własnością woli polegającą na działaniu według praw przyrody, nie jest jednak wskutek tego czymś prawu zgoła niepodlegającym, lecz musi raczej być przyczynowością według niezmiennych praw, jakkolwiek szczególnego rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byłaby niepodobieństwem. Przyrodzona konieczność była heteronomią przyczyn sprawczych; albowiem skutek był możliwy tylko według prawa, że coś innego skłaniało do działania przyczynę sprawczą, bo czymże innym może być wolność woli, jak autonomią, tj. własnością woli polegającą na tym, że ona sama dla siebie prawem? Zdanie zaś: wola jest we wszystkich czynach sama sobie prawem, oznacza tylko zasadę, żeby nie postępować według żadnej innej maksymy, tylko według tej, która może także samą siebie jako prawo ogólne mieć za przedmiot. […]

Nie wystarcza, że woli naszej z jakiego bądź powodu przypiszemy wolność, jeżeli nie mamy dostatecznej podstawy do przyznania jej także innym istotom rozumnym. Ponieważ bowiem moralność służy nam za prawo tylko jako istotom rozumnym, przeto musi ona mieć także znaczenie dla wszystkich istot rozumnych, a ponieważ należy ją wyprowadzać jedynie z własnej wolności, przeto musimy dowieść, że wolność jest także własnością woli wszystkich istot rozumnych. Nie wystarcza też wykazać jej istnienia za pomocą pewnych rzekomych doświadczeń dotyczących natury ludzkiej (zresztą jest to rzeczą wręcz niemożliwą i da się wykazać jedynie a priori), lecz trzeba udowodnić, że należy ona w ogóle do czynności istot rozumnych i obdarzonych wolą.

Twierdzę więc: Każda istota, która nie może działać inaczej, jak w imię idei wolności, jest dlatego w praktyce rzeczywiście wolna, tj. mają dla niej ważność wszystkie prawa złączone nierozdzielnie z wolnością, tak jak gdyby wola jej także sama w sobie była wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za wolną uznana. A zatem twierdzę, że każdej istocie rozumnej mającej wolę musimy przyznać koniecznie także ideę wolności, w imię której jedynie działa.

[Uzasadnienie metafizyki moralności]

 

IMPERATYW KATEGORYCZNY

Każda rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada władzę działania według przedstawienia praw, tj. według [uświadomionych] zasad, czyli posiada wolę. Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak praktycznym rozumem. Jeżeli rozum skłania wolę nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, są także konieczne subiektywnie, tzn. wola jest władzą wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezależnie od skłonności jako praktycznie konieczne, tj. jako dobre. Jeżeli zaś rozum sam przez się skłania wolę w niedostatecznej mierze, jeżeli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom), które nie zawsze zgadzają się z obiektywnymi; jednym słowem, jeżeli wola sama w sobie nie zgadza się z w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywiście zachodzi), to czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, są subiektywnie przypadkowe, a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem. […]

Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wolę zmusza, nazywa się nakazem (rozumu), a formuła nakazu zwie się imperatywem.

Wszystkie imperatywy wyrażają powinność i wskazują przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własności prawo to nie określa z koniecznością (wskazują na przymus). Mówią one, że byłoby dobrze coś uczynić lub czegoś zaniechać, ale mówią to woli, która nie zawsze dlatego coś czyni, że przedstawia się jej, iż dobrze jest tak postąpić. […] Wszelkie imperatywy nakazują albo hipotetycznie, albo kategorycznie. W pierwszym wypadku przedstawiają praktyczną konieczność możliwego czynu jako środka prowadzącego do czegoś innego, czego chcemy (albo przynajmniej możemy chcieć). Kategorycznym byłby imperatyw, który przedstawiałby czyn jako sam w sobie, bez względu na inny cel, jako obiektywnie konieczny. […] Gdyby czyn był dobry tylko jako środek do czegoś innego, w takim razie imperatyw jest hipotetyczny; jeżeli przedstawiamy sobie czyn jako dobry sam w sobie, a więc jako koniecznie występujący w woli zgodnej samej przez się z rozumem jako jej zasadą, to imperatyw jest kategoryczny. […]

Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby się stała prawem powszechnym. […]

Jeżeli więc ma istnieć najwyższa praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej imperatyw kategoryczny, to musi ona być taka, że z przedstawienia tego, co jest koniecznie dla każdego celem – ponieważ  jest celem samym w sobie – tworzy obiektywną zasadę woli, a więc może służyć za ogólne praktyczne prawo. Podstawą tej zasady jest to, że natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie. Tak przedstawia sobie człowiek koniecznie własne swoje istnienie; o tyle więc powyższa zasada jest subiektywną zasadą czynów ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie […] także każda inna istota rozumna swoje istnienie według tej samej rozumowej zasady, która jest ważna także dla mnie; a więc jest ona zarazem obiektywną zasadą, z której jako najwyższej praktycznej podstawy muszą dać się wyprowadzić wszystkie prawa woli. Praktyczny imperatywy brzmieć następująco: Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

[Uzasadnienie metafizyki moralności]

 

	QUIZ: Filozofia transcendentalna Immanuela Kanta
	Zachęcamy Państwa do rozwiązania poniższego quizu dotyczącego poglądów filozoficznych Immanuela Kanta. Quiz zawiera 20 zadań. Przed rozpoczęciem ich rozwiązywania zalecane jest zapoznanie się z tekstami źródłowymi i pozostałymi materiałami opublikowanymi w repozytorium, ponieważ zawarte są tam wszelkie odpowiedzi na pytania znajdujące się w quizie. Po rozwiązaniu całości quizu będą mogli Państwo zapoznać się z uzyskanym wynikiem punktowym. Życzymy miłej zabawy!
	Results Brawo! Test zaliczony Niestety. Tym razem nie udało się zaliczyć testu. Prosimy spróbować ponownie po lekturze zamieszczonych tu materiałów. #1. Stanowisko filozoficzne Immanuela Kanta nosi nazwę: realizmu transcendentnego realizmu transcendentnego fenomenologii transcendentnej fenomenologii transcendentnej idealizmu transcendentalnego idealizmu transcendentalnego fenomenologii transcendentnej fenomenologii transcendentnej Następny #2. Naczelną ideę własnej filozofii krytycznej Kant określał mianem: rewolucji aksjologicznej rewolucji aksjologicznej rewolucji scjentystycznej rewolucji scjentystycznej przewrotu kopernikańskiego przewrotu kopernikańskiego zwrotu newtonowskiego zwrotu newtonowskiego Następny #3. Kant dzielił sądy na: analityczne a priori, analityczne a posteriori, syntetyczne a posteriori analityczne a priori, analityczne a posteriori, syntetyczne a posteriori analityczne a posteriori, syntetyczne a priori, syntetyczne a posteriori analityczne a posteriori, syntetyczne a priori, syntetyczne a posteriori analityczne a priori, syntetyczne a posteriori, syntetyczne a priori analityczne a priori, syntetyczne a posteriori, syntetyczne a priori analityczne a priori, analityczne a posteriori, syntetyczne a priori analityczne a priori, analityczne a posteriori, syntetyczne a priori Następny #4. Kantowska „nauka o dwóch pniach poznania” stanowi wielką syntezę: sceptycyzmu i materializmu sceptycyzmu i materializmu sensualizmu i utylitaryzmu sensualizmu i utylitaryzmu agnostycyzmu i realizmu agnostycyzmu i realizmu empiryzmu i racjonalizmu empiryzmu i racjonalizmu Następny #5. Czas i przestrzeń to dla Kanta: formy naoczności formy naoczności całkowite złudzenia całkowite złudzenia mierzalne fizycznie fenomeny mierzalne fizycznie fenomeny mierzalne fizycznie fenomeny mierzalne fizycznie fenomeny Następny #6. Czy dotychczasowa metafizyka, zdaniem Kanta, może być traktowana jako nauka? Kant nie udziela jednoznacznej odpowiedzi na tak postawione pytanie Kant nie udziela jednoznacznej odpowiedzi na tak postawione pytanie nie nie  tak, ale tylko pewne jej dziedziny tak, ale tylko pewne jej dziedziny zdecydowanie tak  zdecydowanie tak  Następny #7. Z jakich trzech działów składa się dokonywana przez Kanta krytyka władz poznawczych: transcendentalna logika, metafizyka i teologia transcendentalna logika, metafizyka i teologia transcendentalna ontologia, epistemologia i aksjologia transcendentalna ontologia, epistemologia i aksjologia transcendentalna etyka, deontologia i epistemologia transcendentalna etyka, deontologia i epistemologia transcendentalna estetyka, analityka i dialektyka transcendentalna estetyka, analityka i dialektyka Następny #8. Jedno z głównych twierdzeń filozofii krytycznej Kanta brzmi: podmiot jest warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia podmiot jest warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia przedmiot jest warunkiem podmiotu, a doświadczenie jest warunkiem pojęć przedmiot jest warunkiem podmiotu, a doświadczenie jest warunkiem pojęć przedmiot jest warunkiem pojęć, a podmiot jest warunkiem doświadczenia przedmiot jest warunkiem pojęć, a podmiot jest warunkiem doświadczenia podmiot jest warunkiem doświadczenia, a pojęcia są warunkiem przedmiotu podmiot jest warunkiem doświadczenia, a pojęcia są warunkiem przedmiotu Następny #9. Czyste pojęcia intelektu, za pomocą których łączy on wielość wrażeń w przedmioty, nazywał Kant: kategoriami kategoriami entymematami entymematami ideami ideami sofizmatami sofizmatami Następny #10. Najważniejszą z kategorii intelektu jest kategoria: relacji relacji istnienia istnienia substancji substancji celu celu Następny #11. Gałąź filozofii transcendentalnej badająca aprioryczne czynniki intelektu to transcendentalna: systematyka systematyka dialektyka dialektyka analityka analityka erystyka erystyka Następny #12. Skrywającą się pod zjawiskami niepoznawalną naturę rzeczywistości nazywał Kant: transcendentalną esencją transcendentalną esencją rzeczą w sobie i dla siebie rzeczą w sobie i dla siebie transcendentalnym pozorem transcendentalnym pozorem rzeczą samą w sobie rzeczą samą w sobie Następny #13. Pojęcia rozumu, które wykraczają poza doświadczenie stanowiąc naczelne pojęcia wszelkiej metafizyki określał Kant mianem: paralogizmów paralogizmów konceptów konceptów antynomii antynomii idei idei Następny #14. Główne dziedziny metafizyki, które Kant poddał krytyce to racjonalna: kosmologia, logika i etyka kosmologia, logika i etyka psychologia, kosmologia i teologia psychologia, kosmologia i teologia fizyka, logika i teologia fizyka, logika i teologia psychologia, logika i ontologia psychologia, logika i ontologia Następny #15. Trzy główne dowody istnienia Boga zakwestionowane przez Kanta obejmują: dowód racjonalistyczny, empiryczny i probabilistyczny dowód racjonalistyczny, empiryczny i probabilistyczny dowód apofatyczny, katafatyczny i deistyczny dowód apofatyczny, katafatyczny i deistyczny dowód ontologiczny, kosmologiczny i fizyko-teologiczny dowód ontologiczny, kosmologiczny i fizyko-teologiczny dowód metafizyczny, strukturalny i dogmatyczny dowód metafizyczny, strukturalny i dogmatyczny Następny #16. Działalność jakiego rodzaju rozumu ma w systemie Kanta bezwzględny „prymat”: praktycznego praktycznego kognitywnego kognitywnego teoretycznego teoretycznego czystego czystego Następny #17. Etyka Kanta to etyka: obowiązku obowiązku hedonistyczna hedonistyczna eudajmonistyczna eudajmonistyczna deskryptywna deskryptywna Następny #18. Naczelny nakaz kantowskiej etyki – „postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się prawem powszechnym” – to imperatyw: hipotetyczny hipotetyczny kategoryczny kategoryczny absolutny absolutny teonomiczny teonomiczny Następny #19. Główną oś konstrukcyjną kantowskiej etyki wyznacza napięcie między: bezinteresownością i interesownością skłonności bezinteresownością i interesownością skłonności obiektywizmem i subiektywizmem ocen moralnych obiektywizmem i subiektywizmem ocen moralnych normatywnym i opisowym zadaniem nauki o moralności normatywnym i opisowym zadaniem nauki o moralności autonomią i heteronomią woli autonomią i heteronomią woli Następny #20. Estetyczne rozważania Kanta koncentrują się na krytyce: kryterium piękna kryterium piękna władzy sądzenia władzy sądzenia stylów artystycznych stylów artystycznych smaku estetycznego smaku estetycznego Finish

 

 

GALERIA

 

Wśród starodrucznych egzemplarzy pism Kanta w księgozbiorach historycznych Książnicy Cieszyńskiej znajduje się łącznie kilkanaście różnych dzieł pomieszczonych w 26 woluminach. Dzieła te pochodzą z różnych księgozbiorów – przede wszystkim ks. Leopolda Jana Szersznika, choć liczne wydania znaleźć można również w zbiorach Józefa Ignacego Kraszewskiego, Czytelni Ludowej, a nawet Biblioteki Dekanatu.

W tej bogatej kolekcji znajdują się właściwie wszystkie najważniejsze dzieła królewieckiego filozofa. Przede wszystkim, wymienić należy tu dwie edycje głównego dzieła filozoficznego Kanta – Krytyki czystego rozumu. Critik der reinen Vernunft widnieje zarówno w czterotomowym niemieckim wydaniu z 1790 roku, które ukazało się w Grodzisku Wielkopolskim (Grätz) nakładem nieznanego wydawcy, jak i w okazałej jednotomowej edycji wydanej przez Johanna Friedricha Hartknocha w Rydze w 1795 roku. Również druga z trzech kantowskich „krytyk” – Krytyka praktycznego rozumu (Critik der praktischen Vernunft) – występuje w dwóch analogicznych edycjach wydanych w Grodzisku Wielkopolskim (1796) oraz we wcześniejszym wydaniu Hartknocha (Ryga, 1792). Natomiast trzecie i ostatnie z wielkich dzieł krytycznych, poświęcona kwestiom estetyki Krytyka władzy sądzenia (Critik der Urtheilskraft), zachowała się w jednym egzemplarzu, jakim jest dwutomowe wydanie z Grodziska Wielkopolskiego, które ukazało się w roku 1797.

Z pozostałych istotnych dzieł Kanta na szczególną uwagę zasługują dwie edycje niezwykle ważnej rozprawy z zakresu filozofii praktycznej – Uzasadnienie metafizyki moralności („Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”). Podobnie jak wydania trzech kantowskich „krytyk”, znajdujące się w księgozbiorach historycznych edycje traktatu o metafizycznym uzasadnieniu moralności to ryskie wydanie Johanna Friedricha Hartknocha z 1786 roku oraz wydanie z roku1796, które ukazało się w Grodzisku Wielkopolskim. Obok nich znaleźć można główną pracę Kanta z dziedziny filozofii religii, zatytułowaną Religia w obrębie samego rozumu („Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”), która ukazała się w królewieckiej oficynie Friedricha Nicoloviusa w 1795 roku, jak również podstawowe opracowanie z zakresu antropologii filozoficznej. Mowa tu o pracy Antropologia w ujęciu pragmatycznym („Anthropologie in pragmatischer Hinsicht”), wydanej w 1800 roku w Królewcu u wielokrotnie wspomnianego wcześniej drukarza. Kolejnymi z ważnych publikacji Immanuela Kanta, które znajdują się w księgozbiorze Książnicy Cieszyńskiej, są bez wątpienia: historiozoficzny traktat O wiecznym pokoju („Zum Ewigen Frieden”) oraz akademicka rozprawa na temat idei i struktury kształcenia uniwersyteckiego zatytułowana Spór fakultetów („Der Streit der Facultäten in drey Abschnitten”) – obie wydane w Królewcu przez Friedricha Nocoloviusa; pierwsza w 1795 roku, druga zaś w roku 1798.

Z dzieł okresu przedkrytycznego, niezwykle istotnych dla zrozumienia drogi ewolucji poglądów Kanta, na osobną uwagę zasługuje praca o tytule Ogólna teoria niebios („Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebaudes”), którą podziwiać można we frankfurcko-lipskiej edycji z 1797 roku. Ponadto, wśród pism przedkrytycznych figurują zarówno opracowania metafizycznych podstaw nauk o prawie („Metaphysische Anfangsgründen der Rechtslehre”, 1797), jak i nauk ścisłych („Metaphysische Anfangsgründen der Naturwissenschaft”, 1787) – pierwsze ze znanej nam już królewieckiej oficyny Nicoloviusa, drugie natomiast z oficyny również przywoływanego wcześniej Johanna Friedricha Hartknocha, działającego w Rydze.

Nie sposób omówić w tym miejscu wszystkich wydań dzieł Immanuela Kanta pochodzących z księgozbiorów Książnicy Cieszyńskiej, nawet samych starych druków, nie wspominając o XIX i XX-wiecznych publikacjach, których jest kilkadziesiąt. Warto jedynie nadmienić, że wszystkie one wyszczególnione zostały w internetowych katalogach biblioteki, do których obejrzenia zapraszamy wszystkich z Państwa.

 

Całość materiał przygotował i opracował

dr Artur Lewandowski